Eschaton Epistole

Derrida diz que “só existe perdão, se existir e onde existir o imperdoável.”[1] Sinteticamente poderíamos dizer que uma mensagem somente existe sob a sombra de uma última mensagem. É exatamente neste ponto de uma possibilidade escatológica epistolar que se encontra um amigo, não em sua presença identitária e imediata, mas na presença escatológica de quem podemos sempre ter uma última mensagem. Há escritos que já nos remetem a esta amizade final, os quais pretendemos por eles passar.

Em Aristóteles quando há um sentimento de boa vontade recíproco, então podemos chamar tal afeição de amizade. Contudo nos dirá o filósofo grego que não é possível a amizade quando envolver utilidades ou a busca de prazeres, pois que não se amará o amigo, mas o que se poderá obter dele. Por outro lado a forma perfeita de amizade se dará entre indivíduos bons e semelhantes quando a virtuosidade, uma vez que podem amar ao outro por ele mesmo e não pelo que dele poderá obter. Uma vez definido a condição prévia da amizade: o sentimento de boa vontade recíproca entre indivíduos bons, agradáveis e virtuosos, Aristóteles diz que a amizade é rara, devendo ser cultivada na presença mútua e constante entre os amigos. Também nos fala, ainda, que “ao amar o amigo amam seu próprio bem, pois o indivíduo bom ao se tornar querido ao outro se torna o bem deste outro.”[2] Para o filósofo, aqueles que ocupam posição de poder, suas amizades se dão por prazer ou por utilidade e nunca de maneira plena, pois “as formas de amizade que mencionamos envolvem igualdade”[3] nas condições de poder e riqueza, assim como similaridade nas virtudes. Para este não há a possibilidade de amizade entre opostos (entre homem e mulher, senhor e escravo, homem bom e mal, etc.), mas, tão somente, entre iguais e similares. E, por outros motivos, não há possibilidade de amizade entre pais e filhos, irmãos e esposo e esposa. A primeira por haver uma desigualdade de virtudes entre pais e filhos; a segunda dependerá da igualdade e similaridade de cada um, portanto, não sendo determinada a priori pelo nascimento; e a terceira por haver interesse e prazer envolvidos na relação. Para esta tradição, somente ao homem, entendamos o humano masculino e grego, era possível a amizade por sua condição na Polis. De fato, a amizade é a condição de possibilidade da Polis, pois, sem o sentimento de boa vontade recíproca e a confiança mútua não pode haver Cidade.

Marco Túlio Cícero, político, escritor e orador romano que viveu entre 106 a.C. até 43 a.C., também nos deixou um escrito “Sobre a Amizade”[4], tendo aberto sobre a mesa a Ética Nicomaquéia. Cícero, na voz de Lélio, lamenta a morte de seu amigo Cipião, mas diz que “com ele compartilhei preocupações políticas e problemas particulares; com ele convivi em tempo de paz e durante a guerra; enfim – e aí reside a própria essência da amizade -, nossos desejos, nossos gostos, nossas opiniões concordavam perfeitamente.”[5] Neste dizer de Lélio, já podemos perceber que a amizade se expande do político para o privado, ainda que haja a prevalência do primeiro. Mais adiante Lélio nos dirá que a amizade está acima de todos os bens, mesmo na prosperidade quanto na adversidade e, fazendo eco a Aristóteles, nos diz que somente é possível a amizade entre pessoas de bem[6]. Em continuação lemos que “a amizade nada mais é, com efeito, que um entendimento perfeito em todas as coisas, divinas e humanas, acompanhado de generosidade e afeição mútuas”[7], o que, novamente, ecoa o filósofo grego. Numa passagem brilhante, Cícero nos fala das vantagens da amizade, dizendo, introdutoriamente, que a amizade faz com que haja “uma vida que valha a pena ser vivida”[8], somando-se ao fato que “a amizade torna mais brilhantes os dias felizes e mais leves os dias adversos”[9]. E, complementando esta passagem feliz, podemos ler que a amizade

inspira uma fagueira (que afaga, suave, agradável) esperança que ilumina o futuro e não permite que os ânimos desfaleçam ou se apequenem. Porque aquele que tem diante dos olhos um amigo verdadeiro vê, de certa forma, sua própria imagem ideal. Desse modo, os ausentes se fazem presentes; os pobres se tornam ricos; os fracos, poderosos e, o que é mais incrível, os mortos continuam vivos.[10]

Para Cícero, diferentemente de Aristóteles, a ausência não diminui a amizade, mas o amigo está presente mesmo após a morte, este que, de certa forma, é o meu eu ideal visualizado naquele. Afastando, igualmente, da amizade a utilidade e o prazer, para Lélio “na amizade, não há nada de fingido, nada de simulado: tudo é verdadeiro e sincero.”[11] O sentimento de amizade advém da simpatia e da honestidade, quando cada um não necessitando do outro encontra nele o amigo. Mas este amigo será, também aqui, o igual e o similar. Nisto podemos ressaltar os limites da amizade: “entre amigos cuja moralidade seja irrepreensível, bens, projetos, anseios, tudo, sem exceção, deve ser posto em comum”[12], a não ser quando o amigo deseja algo que seja contrário à justiça. O amigo, diferentemente do pai e do irmão, é uma escolha pessoal e a base sólida desta escolha é a sinceridade e a confiança, sabendo que a amizade se funda na observação de suas regras: evitar tudo que seja fingido e tudo que seja simulado. Ademais, caso haja disparidade entre os amigos, “na amizade, é da maior importância que nos coloquemos ao nível do inferior.”[13] Enquanto em Aristóteles as diferenças dificultavam a amizade, em Cícero tais diferenças exige do maior seu esvaziamento em prol do menor. Sabendo que a amizade consiste em fazer com que as duas almas sejam uma só, então, amigo é aquele que é sincero ao dizer ao outro de suas inconstâncias e desvios de caráter, e ao outro cabendo ouvir e refletir. Desta maneira podemos fechar esta longa citação de Cícero lembrando que

devemos sempre andar em busca de alguém a quem amar e por quem ser amado. Pois uma vida privada de afeição e de simpatia é uma vida sem graça alguma. Para mim, embora Cipião me tenha sido repentinamente arrebatado pela morte, ele vive e ainda viverá: pois o que eu amei foi sua virtude e essa não morre.[14]

A morte e a distância não apagam a amizade, mas faz com que o amigo morto viva, ainda, pela vida do vivo. Outro que nos escreve uma breve, mas arrebatadora, carta sobre “Da Amizade”, foi Montaigne, a qual é inspirada na amizade com La Boetie. Também diante da morte de seu amigo, diz que a amizade faz presente mesmo na ausência do amigo, o que nos lembra Cícero. Encontramos em tal carta a seqüência da tradição aristotélica-ciceroniana e os traços dos escritos que lhe precedeu, isto é, Montaigne lê os escritos e escreve, ele mesmo, sua carta ao amigo morto. É a amizade, um traço da natureza e o mais alto grau de perfeição da sociedade, quem será tratada por Montaigne, sabendo-se que a “amizade nutre-se de comunicação”[15] e é uma escolha, uma deliberação pessoal, que transcende os laços familiares. Para Montaigne enquanto o amor é ciumento e possessivo, um desejo violento, a amizade é “temperada e serena; sobremaneiramente suave e delicada, nada tendo de áspero nem de excessivo.”[16] Ademais, na amizade “as almas entrosam-se e se confundem em uma única alma, tão unidas uma à outra que não se distinguem, não se lhes percebendo sequer a linha de demarcação”[17], não havendo, como dirá o autor, nada que pertencia exclusivamente a ele ou a La Boetie, ou ainda, “que nos pertencessem pessoalmente, que fosse dele ou meu”[18], pois, são duas almas em um só corpo[19]. A amizade marca a identificação entre os amigos, isto é, suas almas se tornam uma alma só. Também reverenciando a morte do amigo, Montaigne nos diz: “Já me acostumara tão bem em ser dois que me parece não ser mais senão meio: ‘como uma morte prematura roubou-me a melhor parte de minha alma, que fazer com a outra? Um só e mesmo dia causou a perda de ambos’”[20].

Estamos diante de uma longa tradição que inclui Platão, Agostinho e Foucault, além de outros e também Jacques Derrida. Mas é a partir de uma leitura privilegiada do trabalho de Foucault que Francisco Ortega procura redescrever a amizade. Para este autor “o declínio da amizade nas sociedades contemporâneas esta ligado aos processos de despolitização e familiarização do privado.”[21] Na antiga Grécia os laços de amizades entre os homens guerreiros estabeleciam as condições de existência da Polis grega, sabendo que tais homens livres – adultos e efebos – protagonizavam tais relações de cunho homo-eróticas. No entanto, Ortega, após expor a amizade em Platão, Aristóteles e Cícero, aponta seu declínio a partir da cristianização do Ocidente, tendo em vista que, segundo sua leitura, de agora a amizade se coloca sob a égide da obediência. Para ele “o termo philia aparece uma única vez em um sentido negativo, e philos designa a relação de Jesus com seus discípulos, não sendo usado como descrição de uma relação interpessoal: ‘Vocês são meus amigos se fazem o que eu ordeno’(João 15, 13-14)”[22] O amor se torna ordenança, para Ortega, o qual despreza por completo o espaço próprio deste discurso de Jesus, ou seja, viola a estrutura do texto e a análise deste discurso tomando um pequeno e isolado grupo de palavras. Violenta, sobretudo, pois que a universalidade do ágape cristão não sobrepõe ou exclui a philia. Em outro lugar, ao tratar da amizade e do amor no cristianismo, nos dirá que

a philia será rejeitada por seu caráter egoísta e instrumental, ao passo que o ágape representa a amizade verdadeira, por não manifestar uma atração interpessoal. A amizade natural, isto é, a atração individual, não é uma virtude, porque se baseia em valores efêmeros e terrenos. Transformar-se-á numa virtude quando estiver a serviço do amor de Deus e da credibilidade. Em outras palavras, a atração individual pelo amigo deve se transformar, o amigo não deve ser amado por si mesmo, mas por Deus. A philia torna-se assim caritas christiana, o amor de Deus que une todos os homens. Caritas constitui a essência do amor do amigo no cristianismo.[23]

Parece-nos que para Ortega a amizade de Cristo é a amizade devida pelo servo para com o senhor. Neste sentido a philia de Cristo exige o doulos, a servo, a servidão voluntária que hierarquiza as relações e que quebra a possibilidade da amizade. Sabemos que em Aristóteles e a tradição por ele legada, expõe os amigos à cidadania, assim como a Polis à Philia. De acordo com tal tradição os amigos têm a mesma condição na Polis, cidade, onde a cidadania é confere o mesmo direito à palavra e igual lugar na sociedade. Entretanto, cabe lembrar que a cidade grega era estratificada internamente em homens livres, mulheres, crianças, escravos e animais, além de definir fronteiras claras a partir da razão, do discurso, da fala pública (logos), entre o “civilizado” e o bárbaro. A participação política estava restrita a uma parcela diminuta e restrita de seus moradores: os homens livres, e se nos atentarmos mais a Aristóteles, podemos restringir a participação apenas aos aristos, aos melhores. A amizade antiga é a amizade exclusiva aos homens adultos e aos efebos de uma mesma Polis. Contudo, na eclésia cristã podemos perceber um movimento que confere universalidade, pelo ágape, à philia, trazendo a mulher, a criança e o escravo para o espaço das assembléias, da participação comunitária. Ademais, salientamos que a palavra philo aparece 27 vezes no Novo Testamento, sendo que destas, 12 são no sentido positivo do termo, a amizade entre homens e mulheres, de maneira não exclusiva.

Desta maneira devemos nos lembrar que o mandamento que faz menção Cristo é: “meu mandamento é este, que vos agapao (amem) uns aos outros...e conhecerão que sois meus discípulos quando vos agapao (amem) uns aos outros.” Assim, não é sujeição a um conjunto de leis e mandamentos heterônomos, impostos por um senhor a seus escravos, mas um olhar ao outro que provê e promove igualdade, liberdade e justiça, por meio do ágape. A invocação do ágape é a evocação da memória de um Deus que se fez homem para ser amigo dos homens e, assim, desfazer a distância entre os amigos, pela proposição inalgural de um Reino que está em meio da eclésia amistosa. Contudo, é esta disposição original de igualdade, liberdade e justiça (que questiona dinamicamente a estrutura de hierarquia aristocrática) que provoca a irrupção da perseguição aos amigos do Cristo, sob a alegação de ateísmo e desordem pública.

No entanto, no transcurso dos séculos o ágape (posteriormente helenizado por uma síntese do neoplatonismo com o cristianismo) passa ser o amor idealizado, ao estilo neoplatônico, a um amigo ideal. Assim, mesmo soterrado por esta especulação filosófica antiga e não originalmente cristã, podemos re-pensá-lo tão somente como a alegria da presença do outro, do próximo, o que nos aproxima do discurso de Jesus. O discurso de Jesus, em certa medida, dirige-se a um mundo antigo obsoleto, segregado e segregacionista, que recorta a sociedade entre civilizados e bárbaros; homens livres que podem falar livremente e aqueles que guardam o silêncio na Polis. Obsolescência de um mundo que apenas tem philia na presença do idêntico.

Relembramos que na parábola da dracma perdida/encontrada (Lucas 15: 9) ele diz que a mulher chama as suas amigas e festeja, algo, se não inédito, pelo menos radical em meio a uma sociedade em que as mulheres estavam destinadas ao oikós, às casas, e não ao espaço público onde se davam as amizades. Também Paulo escrevendo aos Gálatas diz: “dessarte não pode haver judeu nem grego; nem escravo nem liberto; nem homem e nem mulher; porque todos vós sois um em Cristo Jesus” (Gálatas 3: 28). Mesmo sob grande perseguição a eclésia dos amigos de Jesus souberam propor uma reconfiguração social em que a amizade entre todos fosse a marca comunitária. No livro de Atos dos Apóstolos, o qual é dedicado a Teófilo, podemos ler a radicalidade da leitura da amizade na comunidade eclesiástica, ao ponto de terem tudo em comum, vendendo propriedades a fim de que os mais ricos socorressem os mais pobres.

A leitura reducionista que toma estrato do texto, dissolvendo-o numa intenção previamente estabelecida, não expressa o trabalho posterior que a Grande Igreja teve em sintetizar a teologia cristã com a filosofia grega. É, a nosso ver, este trabalho secular de síntese, ou, como nos fala Jaeger, de synkrasis, que produz o afastamento da philia amorosa de Jesus na comunidade eclesiástica e uma deliberada Republicalização da Igreja, isto é, a formatação da Igreja como uma República platônica, como nos propõe Ernest Barker[24]. Esta aproximação da Igreja à República, segundo Barker, se dá a partir do segundo milênio da era cristã. Ressaltamos que o próprio Ortega salienta em seus textos que é apenas no século XII que a philia deixa sua referência de amizade ao próximo e ganha sua expressão de amor universal. É, em certo sentido, a partir deste movimento da transformação da eclésia em República que a amizade ao próximo torna-se amizade monástica entre os melhores cristãos.

Por outra via, entretanto, podemos pensar que a philia (amizade) de Jesus opera em prol da concessão de autonomia a indivíduos que igualmente passariam ter a liberdade para a construção da justiça pelo encontro no diálogo. Uma vez que a única lei, o único mandamento é o amor, abre-se o espaço para a re-elaboração das relações, não mais marcadas pelo nomos tradicional quer do paganismo grego-romano, quer da religiosidade judaica. Esta possibilidade de leitura pode nos ocorrer quando desfazemos do anacronismo epistêmico de ler o texto à luz de nossa contemporaneidade, lê-se hoje imputando sentido a um discurso original antigo. Propormo-nos ler Jesus o mais próximo possível de sua originalidade, sob o enfoque do que ele está dizendo há homens e mulheres de dois mil anos atrás. Gravidade de um diálogo entre amigos, cujas palavras trazem o peso das transmutações de valores propostas para um mundo regido pelo Imperium e por Yavé. A leitura de Ortega já parte do sentido de philia que o cristianismo de linhagem ortodoxa do século XXI confere, não retornando, genealogicamente, ao sentido original que a philia de conferia.

Retirado o peso dos escombros teológicos e das leituras filosóficas pré-concebidas (heterônomas, à medida que apenas recoloca o discurso envelhecido da modernidade), pensamos ser plausível perceber o que o Jesus na história pode nos dizer ainda hoje. Ou seja, sua proposta em não nos chamar de doulos (escravos), mas de philo (amigo), pois que ama seus amigos, a quem, embora sendo totalmente outro, se apresenta como igual. Ao doulos é requerido o serviço sacrificial aos deuses pagãos ou judeu, mas aos philos conclama-se amar a Deus e ao próximo. É esta apresentação como igual e a escatologia do livro aberto que tencionará as relações entre os amigos dos amigos de Jesus. É a divindade humanizada que chama seus próximos não de escravos, servos, mas de philos. É o divino que se esvazia na amizade com o que está diante de si, mas que se mantém como eschaton espistolé, uma última mensagem, tencionado em torno da diferença. É este amor divino no homem que o faz tê-los como amigos.

Por outro lado, fala-nos Emmanuel Carneiro Leão, que a mística de Mestre Eckhart nos faz pensar que “nós, raramente, nos damos conta de que não somos nós que amamos. É o amor que nos ama, nos leva e nos faz amar o que amamos. Esta é a vigência da mística em toda experiência.”[25] O amor não sendo uma atividade do humano, um buscar, encontrar e trocar, mas uma pura serenidade do desprendimento no encontro. O amor é o êxtase sereno do despreendimento de ter sido encontrado e encontrar sem a busca. A amizade se inseriria neste encontro sem busca de quem passa a ver o diferente como amado, amando. Não o amor à divindade presente no outro, como quem ama o Deus no outro, mas amando porque Deus ama o próximo que é diferente. É o amor de um Deus esvaziado que encontra no outro e em mim bases de amizade.

Jesus rompe o ferrolho da tradição grego-romana (aristocrática e segregacionista) e encontra para fora das fronteiras do “genos”, da gentilidade, a amizade ao diferente: à mulher, à criança, ao escravo, ao bárbaro, ao goi (estrangeiro para os judeus, mas que também significa cachorro). Não o outro que é amado quando idêntico, ou quando se esforça na identificação (por absorção, ou conversão), mas o amor em torno do êxtase na presença do que não é idêntico. O amor (ágape) como êxtase do encontro, a alegria da presença, sempre incompleta e a realizar, como eschaton. O Cristo endereça a amizade ao próximo entre próximos e ao humano como o próximo do divino. Contudo não há a última carta, a última angellia, a última mensagem, mas uma Eschaton Epistolé, aquela que será escrita para o último homem.

Em Cristo o amor ao amigo é escatológico em quatro dimensões: A primeira dimensão é a da amizade que ama o próximo, aquele que está à distância da mão. O próximo da comunidade eclesiástica, o próximo que vive no mesmo espaço político, na Cidade. Mas esta proximidade não esgota a força da amizade escatológica de Jesus. Há a segunda dimensão da amizade universal, isto é, do amor ao outro como gênero, que faz romper as fronteiras genéticas e nacionais, as fronteiras de gêneros e de estrutura social. A parábola do bom samaritano expressa esta amizade para além fronteiras, assim como a amizade de Jesus por Madalena. A terceira dimensão é a amizade do Cristo, o qual é homem e é Deus. É a amizade que toma cada pequenino como Cristo, pois, “toda vez que fizerdes a um destes pequeninos, a mim me fará.” A amizade pelo esquecido, pelo calado, pelo infantilizado, pelo espoliado, pelo que não é “aristos”, e é diferente. Por fim a quarta dimensão que é a da amizade transcendente, impossível, para fora do espaço e do tempo. Ou, parafraseando, mais uma vez Derrida, somente há a amizade onde não houver a amizade, ainda, só existe amizade, se existir e onde existir o inimigo. Nas palavras citadas por Derrida, de Aristóteles: Oh, amigos. Não há amigos! A amizade fundada no ágape, no diferencial do amor cristão que se alegra com a vida incontivel.

As palavras de Jesus aos seus amigos, numa dada perspectiva, podem ser interpretadas não como dogmas, uma lei, um conjunto de ordenanças, uma ortodoxia, que exige obediência irrestrita, mas pela via do véu que se rasga. O véu está rasgado, o livro está aberto e o que antes foi dito aos antigos, de então passa por uma releitura. Esta releitura na mesma medida que se fundamenta no amor, reclama a amizade. O amor como alegria pela presença do outro e a amizade que pressupõe o sentimento de boa vontade para cada um a fim de encontrarem um espaço comum de vivência em meio a assembléia humana, inclusora por excelência Assim como o véu se rasgou e o livro foi aberto às re-interpretações, os muros fronteiriços foram derribados e as hierarquias sociais foram questionadas. Na proposição de Jesus, o amor como alegre vínculo das relações vitais, a amizade como sentimento de boa vontade para com o outro, mesmo o inimigo, são a Eschaton Epistolé que se mantém aberta e que não nega nem exclui outros escritos que nos enderecem a uma Polis melhor.