Da ‘haeresis’ à ortodoxia: seus produtores e suas armas

Quem não conhece o passado está condenado a repeti-lo.

Leiamos de maneira privilegiada “Os Cristianismos Derrotados”[1] de Antonio Piñero como se fossemos arqueólogos à procura, sob os edifícios mais modernos, de rastros ou ruínas de antigos sítios. Partamos da suspeita de estarmos como os que se fixam diante de grandes catedrais da fé, como se elas estivessem, desde a eternidade, criadas como obra de Deus, ou fossem verdadeiras representantes divinas, e, portanto, inquestionáveis. Contudo, cabe à arqueologia levantar questões sobre o passado, tanto quanto sobre o presente, e esta obra de Piñero se nos apresenta como lugar privilegiado para tal interrogação. Perguntamos, a partir desta visada arqueológica, se não haveria, soterradas pelas pedras e argamassa, evidências mais sutis de antigos peregrinos e nômades que por ali estiveram, com ou sem a pretensão de construir torres e templos, com ou sem carregar o livro em uma mão e a arma noutra. Homens e mulheres esquecidos em suas passagens (errantes ou não), ou transmutados nas memórias preservadas, quer por não terem respondido às exigências de uma produção universalizante, ou, hegemônica, quer, ainda, ao terem cumprido plenamente seus compromissos e de então servirem à projeção das catedrais, a despeito de suas crenças.

Entendemos, no interior desta pesquisa arqueológica, como produção uma ação em prol do surgimento de algo. Evocar a produção é apontar para uma genealogia, que intencionalmente ou não opera no sentido do surgimento de certo aparato e de crenças. Afastamo-nos, desta maneira, de tomar produção como uma atividade industrial, tal qual concebemos no século XXI. Também entendemos que a sonegação, ou o titubeio em olhar para trás serve apenas à produção ortodoxa, aquela que descansa sobre o silêncio das catedrais.

Mas o arqueólogo ao buscar tais evidências escondidas não tem a pretensão de um retorno ao tempo passado para uma reconstituição no presente de uma era de ouro mítica. Não há um Éden original em onde possamos reconstruir a vida, ele está desde então impedido e guardado. Antes, pretende apontar os rastros que sinalizam não apenas a gênese, mas como também a genealogia das catedrais, dos suntuosos edifícios modernos e seus construtores e habitantes, percebendo nesta origem a presença daqueles relegados, esquecidos, obstruídos que nenhuma pedra ou tijolo contribuíram para tal templo. Ou mesmo daqueles que tendo contribuído não o fizeram antevendo o desfecho, mas respondendo apenas às demandas e vicissitudes de seu próprio tempo. Tampouco é intenção do arqueólogo, declarar ou, demonstrar que o presente já estava contido no passado numa linhagem inexorável ou, que o presente é uma necessidade do passado. Antes, apenas dizer, ou apresentar evidências que o presente traz os rastros de produções que estão no passado e que foram por este determinado. Mas um presente determinado por certas escolhas, pode servir à redescrição à partir de novas metáforas. O passado não teria uma predestinação de presente, tanto quanto o futuro não está predestinado hoje, mas o presente pode ser interpretado ou descrito por uma pesquisa arqueológica de um passado que o produz ao ouvirmos as vozes que ecoam destes sítios desertificados.

Encontramos no texto de Piñero um ponto de vista que se nos abre esta porta dos fundos para o passado, cujos atores presentes não são originalmente absolutos, mas respondem eles mesmos às demandas de seus tempos ainda que movidos por uma paixão que os transcende. Piñero nos abre a porta para os cristianismos derrotados, semi-esquecidos, silenciados pela Igreja Universal, cuja ação persecutória histórica nos parece ter sido bem absorvida por outros cristianismos mais recentes. Todavia nos encontrarmos com estes homens e mulheres é abrirmo-nos para experiências possíveis e alternativas que não se efetivaram, mas que mantém seu potencial inspirador. Inspiração positiva ou negativa. Remexemos os sítios com a certeza de que a primeira igreja mais era um encontro de diversidades, as quais foram combatidas e expurgadas, e menos um acordo e unidade irrestrita em torno de verdades prévias e totalmente aceitas. Este é o desafio, ir ao passado para encontrar ali a paixão original de homens e mulheres que encontraram nas palavras de Jesus não um universo fechado e acabado, mas um espaço de reconfigurações que demandaram diálogo e proximidade, para um mundo que chegava ao seu fim: uma escatologia. Os primeiros anos das comunidades cristãs configuram-se pela abertura absoluta para um novo mundo e é apenas o exercício no tempo desta liberdade que vem se converter em fechamento dogmático.

Procuramos pontuar o texto de Piñero em vista a buscar questões que nos auxiliem neste desafio. O autor inicia seu texto propondo que não falássemos de “cristianismo”, mas de “cristianismos”, tanto na antiguidade quanto em nossa contemporaneidade. Ao destacarmos apenas os quatro grandes grupos de cristãos de nosso tempo, a saber, Católicos, Ortodoxos, Protestantes-Reformados e Neo-pentecostais, já nos será extremamente difícil encontrar neles um Núcleo Firme comum e compartilhado a partir do qual possamos aglutiná-los como “cristianismo”. Isto nos aponta ao fato de que falarmos de cristianismo, ainda hoje, mormente hoje, já é um reducionismo monstruoso, Esta instigante perspectiva de Piñero nos permite uma leitura daqueles cristianismos de então, mas que de certa meneira mantêm-se atuais, a despeito do anacronismo, quando pensamos nos embates em vigor num cristianismo que busca firmar-se hegemonicamente. Pois assim também se deu desde a antiguidade, ou, como chamamos, desde antes da Grande Igreja se firmar como Católica.

Menos de vinte anos após a morte de Jesus já é possível constatarmos diferenças e “uma notável divisão na comunidade cristã em Jerusalém”[2], em três grupos segundo os Atos dos Apóstolos: os “hebreus”, os “helenistas” e um grupo de “hebreus” simpatizantes dos “helenistas”. Piñero nos fala, ademais, que duzentos após a morte de Jesus, além da Grande Igreja que se mostrava unida em torno de uma ortodoxia por ela em produção, havia grupos dispersos segundo crenças distintas, por exemplo: os que negavam que Jesus fora Deus; que negavam Paulo e sua doutrina; grupos que eram liderados por profetas e não por bispos; cristãos que negavam a validez, verdade e inerrância das Escrituras; os que negavam a encarnação verdadeira de Jesus; os que negavam a ressurreição futura; aqueles que pregavam a independência das mulheres; cristãos ascetas; cristãos libertinos. Menos do que reconstruirmos racionalmente as crenças destes grupos, desejamos destacar os movimentos da Grande Igreja, movimentos estes que objetivavam marcar identidade e combater os hereges.

A própria palavra herege nestes dois mil anos que nos separam, sofreu uma re-significação a fim de ratificar determinada gravidade frente à ortodoxia, aquela que tem a pretensão de hegemonia. A ortodoxia redefiniu o termo “heresia” marcando assim aqueles que se abrigavam sob a sombra da Grande Igreja e aqueles que se desviavam da fé genuína. Piñero nos fala que heresia vem do grego “haeresis” que era “uma escola ‘filosófica’ com suas opiniões e idéias específicas sobre o universo, o homem, a sociedade ou a moral. No mundo judeu uma ‘heresia’ era antes de tudo uma seita, um ‘partido’, ou uma denominação de um grupo religioso: os fariseus, os saduceus, os essênios formavam, cada um deles, uma haeresis.”[3] Neste sentido, Jesus pode ser considerado um herege e os amigos de Jesus e seus amigos formariam um grupo herético, quando reaproximamos a palavra ao sentido original.

Antes de ser produzido o cristianismo, como este passa a se auto-significar a partir do segundo século de nossa era, aqueles homens e mulheres, incluindo Jesus, seriam, entre tantos outros, hereges: um grupo religioso com opiniões (doxa) sobre a salvação, o Messias, Deus, etc., distintos dos demais. São as opiniões, as crenças que delimitam e identificam os hereges dos demais grupos heréticos. Paulo escrevendo aos de Corinto diz que nós contemplando o espelho somos transformados de doxa (opinião) em doxa (opinião) na mesma imagem, de Cristo (I Cor. 3: 18). Aqueles homens e mulheres do primeiro século da nossa era não foram perseguidos por formarem uma “haeresis” (tomando um conceito moderno, ou seja, por tornarem público ensinamentos demoníacos, pecaminosos, desviados da verdade), pois havia outros grupos com crenças particulares que não eram perseguidos. Mas o foram, parece-nos, pelo Núcleo Firme de suas crenças e opiniões, e, em certo sentido, é tal Núcleo Firme e central de crenças que pode estar em questão quando pensamos nos cristianismos e na Grande Igreja.

É o trabalho sobre este Núcleo Firme que favorecerá a redução das tensões entre os cristianismos e as demais forças que agiam no mundo de então. Um trabalho de delimitação da crença, de explicação da crença e de síntese da crença cristã com uma filosofia disseminada e aceita. Mas, ratificamos, aqui não nos importa reconstruir racionalmente este núcleo, mas reconstruir o movimento promovido pelas gerações subseqüentes aos companheiros de Jesus, para auto-identificação, marcando distância para com os grupos heterodoxos e o combate a tais heterodoxias por parte da ortodoxia, que um dia fora uma heterodoxia. Tanto mais a ortodoxia se fixa como tal e se aproxima do núcleo de poder (do imperium), mais ela passa de perseguida a perseguidora.

Concordamos com Piñero que Jesus não é o fundador de qualquer religião, seja lá como entendemos esta palavra. Foi, a partir dos discípulos dos discípulos de Jesus, e mais propriamente, a partir do segundo século de nossa era que a religião cristã, que os cristianismos se formaram. Assim, lembra-nos o autor que “o cristianismo não tem um fundador único. Parece provável, ou quase certo, que Jesus não esteve propriamente entre seus fundadores, senão que foi, em todo caso, seu primeiro e genérico impulsionador.”[4] A pregação de Jesus não tinha como meta a produção de doutrinas, dogmas, estruturas, sistemas, etc.. , mas ele apresentava a possibilidade a partir do discurso do Reino, e este entre nós. Além disto, diz-nos que o cristianismo não é a religião de Jesus, mas é uma reflexão sobre seus pensamentos e práticas, ou, tomando referência e Rudolf Bultmann, Piñero diz que “Jesus passa de proclamador do Reino a ser objeto de proclamação cristã”[5]. Aqui está o que podemos chamar de Núcleo Firme e central, no caso de Jesus era a pregação do Reino, e no caso do cristianismo do primeiro século passa ser certa leitura perspectivada de Jesus. A não ser que confundamos o Reino com Jesus, temos que admitir que estas coisas são distintas. Cabe, então, ressaltar que a reflexão sobre Jesus promoveu um salto qualitativo sobre o pensamento e práticas do próprio Jesus.

São tais reflexões particulares ou grupais, a partir de referências próprias, ou, opiniões, que fazem surgir aquelas divergências apontadas acima. São as reflexões sobre a salvação dos pagãos, ou, dos não judeus que promove a disputa entre os judaizantes (que num primeiro momento tinha à frente Tiago), os helenizantes (liderados por Paulo e Silas), e ainda os intermediárias (liderados por Pedro). Contudo é possível pensarmos que tais grupos orbitavam em torno de alguns pontos de aproximação, com nos salienta Piñero, os quais podem ser: “Jesus revelou uma doutrina pura, completa e perfeita a seus apóstolos [...] os apóstolos saem a pregar ao mundo inteiro [...] uma doutrina unitária, sem fissuras e sem adulterações. Apenas mais tarde o Demônio enganará os cristãos e fará com que abandonem a doutrina pura. A heresia é um desvio da doutrina originária.”[6] Os embates doutrinários que podemos ler no livro de Atos dos Apóstolos interpretam os embates teológicos daqueles homens pela perspectiva da direção do Espírito Santo, da unidade, da concórdia e da eficácia da proclamação do evangelho por todo o mundo, reduzindo e procurando desfazer as tensões próprias que podemos encontrar no Novo Testamento. O Novo Testamento que refletirá mais uma reunião de textos aceitos mutuamente entre os grupos conflitantes dentro da Grande Igreja e menos uma obra que sistematiza um pensamento harmônico.

Eusébio de Cesaréia, autor do livro “História Eclesiástica” (por volta de 330 d.C.) e que, em certo sentido, continua a obra de Lucas, é lido por Piñero como quem apresenta a história da igreja a partir da seguinte perspectiva:

Jesus proclamou de uma vez por todas a reta doutrina da salvação e a transmitiu a seus sucessores os apóstolos. Estes a expandiram por todo o mundo e a entregou a seus sucessores: anciãos/presbíteros e sobretudo aos bispos. Estes cargos, ou hierarquia, da Igreja controlam o depósito da doutrina reta, a reta interpretação da Escritura [...] Por meio da ação do Espírito Santo, este depósito da fé permaneceu invariável e único, apesar de pequenas desvios. A doutrina única tem sua correspondência na Igreja universal (em latim é “católico”), também única e perfeitamente unida [...] As doutrina falsas, mais tarde denominadas ‘heresias’, são o resultado da degradação de uma verdade primitiva por obra e influência de Satanás [...] o único lado positivo da existência das falsas doutrinas é servirem de prova da santidade essencial da Igreja, que surge delas purificada e fortalecida [...] A doutrina verdadeira, como procedente de Jesus, é a primogênita, a primeira cronologicamente. A falsa doutrina, a heresia ou heterodoxia, é sempre um produto posteiror, uma deformação de uma ortodoxia anterior no tempo [...] A heterodoxia, ou heresia, não apenas vai contra a Escritura e contra a tradição, senão que é ela mesma incoerente [...] A um só Jesus/Cristo e a uma só Igreja se contrapõe a multidão dispersa e incoerente das heresias.[7]

Podemos perceber em 330 d.C. pela pena do Bispo Eusébio de Cesaréia, da Grande Igreja, que a heresia é re-descrita como um desvio satânico, sendo abandonada a idéia original do encontro de opiniões de grupos que divergem em meio ao debate franco. Ao privilegiarmos o vocábulo “cristianismos”, segundo perspectiva de Piñero, aproximamo-nos da concepção da pluralidade de interpretações das falas e ações de Jesus, as quais devem ser entendidas como as re-interpretações dadas às palavras e ações de Jesus pelos seus seguidores, nos diversos e isolados grupos: originalmente heresias entre uma heresia.

Ainda adotando “cristianismos” como o vocábulo que melhor expressa este momento da igreja, seria falso o pensamento de uma precedência cronológica da ortodoxia em relação à heterodoxia; antes podemos pensar que as re-interpretações das falas e ações de Jesus entre os diversos grupos (“haeresis” no sentido apontado acima) se deram concomitantemente no tempo. A igreja em seus primórdios já era uma “haeresis” frente ao judaísmo e se forma como tensões entre grupos que rivalizam crenças sobre salvação, natureza de Jesus, etc, e se expande como multiplicidade de opiniões. Mas, podemos perceber claramente nestes 300 anos entre a morte de Jesus e os escritos de Eusébio, o movimento e esforço demarcatório, de identificação, de controle sobre a doutrina por parte de um grupo (diáconos, presbíteros e bispos) e de exclusão e banimento daqueles que propunham alternativas a uma maneira hegemônica de impor opinião. É este movimento que buscamos perceber mais claramente.

É possível percebermos uma variação sutil no Núcleo Firme e central dos interesses eclesiásticos, o qual passa integrar e conferir um peso mais significativo à questão da unidade, mesmo ao preço de procedimentos de controle e coerção. Em certo sentido há a vida e os ensinamentos de Jesus e há o cristianismo, ou seja, há algo anti-religioso expresso nas palavras e na vida do Mestre e há uma produção religiosa que se afirma a partir do segundo século. Enquanto em Jesus a unidade é resultado da caridade e da amizade entre seus discípulos, na Igreja a unidade passa ser um fim buscado por meio da fixação de uma ortodoxia e de uma interpretação autorizada por um clero, inclusive por meio da força. Assim, a unidade da Igreja não seria resultado natural, ou espontâneo, ou mesmo algo originário que se degradou com a presença de heresias, mas fruto de um trabalho intenso e longo, isto é, produção proposital por parte de seus agentes, aqueles que lograram prevalecer como cristianismo com pretensão hegemônica. Em outras palavras, a produção da unidade eclesiástica requereu dois fatores-chave: a delimitação de um cânon e a estruturação de um clero necessário segundo dada sucessão. Ou ainda, um conjunto de escritos sagrados, ou, consagrados e um corpo clerical que determina a interpretação correta destes textos.

Certamente que a questão da unidade já estava presente nas falas de Jesus e nas epístolas, principalmente paulinas, contudo, o que nos parece ocorrer é a sobrevalorização da unidade como marca da Grande Igreja e esta buscada mesmo ao custo da força e de uma lei que se permite re-significar vocábulos a fim de garantir o sentido correto e determinado para a unidade. O trabalho do interpretes cristãos, muitas vezes, foi marcado pela re-significação de vocábulos, como, por exemplo, “heresia”. Em certo sentido podemos dizer que o Núcleo Firme e central deste cristianismo é marcado por um trabalho de produção de unidade como Grande Igreja. Trabalho este que determina a ortodoxia, e esta de um conjunto de escritos canônicos. Assim, seguindo Piñero, comecemos pela produção do cânon.

No que diz respeito à produção do cânon, Piñero aponta dois fatores: primeiramente que este não está dado desde sempre, como pré-existente, mas sua fixação, delimitação, determinação foi lenta e num processo de idas e vindas. Segundo que é o resultado de um pacto entre as diversas facções dominantes do cristianismo, refletindo escritos destes diversos grupos em torno da busca de unidade[8]. Estes textos tidos como canônicos foram escritos, segundo o autor, entre os anos de 50 d.C. e 120 d.C. Contudo, cabe salientar, que os respectivos escritores não tinham em mente que seus escritos, os quais lemos como Escrituras, eram ou seriam tidos como sagrados, nem mesmo as pessoas para as quem estes escritos se dirigiam os entendiam assim. Como nos fala o autor, “eram simplesmente textos mais ou menos venerados, mais ou menos conhecidos pelas diversas igrejas e mais ou menos importante para a maioria dos cristãos.”[9] O que estes homens e mulheres tinham, inicialmente, era o relato vocal, ou tradição oral, daqueles que haviam conhecido o Mestre e um conjunto de escritos, dos quais uma parte compõe o que chamamos hoje de Velho Testamento. Nem mesmo os judeus tinham um conjunto fechado de livros canônicos nesta época, tal qual conhecemos hoje, o qual se fixará entre os séculos II e III.

Não nos importa, neste momento, retomar a exegese ou a simples leitura dos textos judeus que aqueles homens e mulheres faziam, mas ressaltamos que de diversas maneiras suas interpretações traduziam as promessas, a aliança e a lei segundo uma perspectiva, que poderíamos dizer, mais e mais se centrava em Jesus o Cristo. Piñero nos aponta os temas e as opiniões que os diversos grupos, naqueles primeiros 120 anos, defendiam. Temas tais como a Natureza do Salvador, da Igreja e da Salvação. Jesus homem; Jesus divinizado num dado momento de sua história; Jesus divino desde o ventre de Maria; ou divino desde antes da fundação do mundo, assim como as variações em torno destes temas. Os embates em torno da Salvação se polarizavam entre os que acreditavam que os não judeus deveriam se circuncidar e obedecer a Lei (tendo Tiago à frente); os que entendiam que os não judeus apenas deveriam se abster das relações ilícitas e da carne com sangue (liderados por Pedro); e os que tinham a opinião de que apenas a lei do amor era suficiente (segundo o pensamento de Paulo).

A terceira questão era sobre a Natureza da Igreja. Partindo da hipótese de que Jesus não fundou nenhuma Igreja, mas reuniu em torno de si alguns homens e mulheres, uma comunidade de seguidores, Piñero nos diz que a idéia de igreja, assembléia (colegiado), ecclesia (latim), ekklésia (grego) pode ser percebida como um advento posterior à morte do Mestre. O que podemos perceber é que o próprio vocábulo ekklésia já é retomado no segundo século, não em seu sentido original grego (que se seguirmos um plano genealógico, seremos impactados com as idéias dos sofistas), mas num sentido re-significado a partir da proposição de produção de unidade. A igreja deixa de ser reunião em torno da liberdade e igualdade entre irmãos, e se torna símbolo de uma unidade que se organiza em torno de uma ordem central e hierárquica que se pretende fixar.

Os grupos liderados por Tiago e Pedro viviam em Jerusalém e proximidade, assim conviviam com o Templo, um Sinédrio e um chefe espiritual, os ritos, a Lei, etc. e, face o caráter judaizante deste grupo a influência deste conjunto de dispositivos religiosos parece ter fixado mais incisivamente como modelo eclesiástico da igreja em Jerusalém e por ela influenciados. Contudo, as comunidades para fora das fronteiras da Palestina, no mundo helenizado e que receberam a influência de Paulo, não tinham um modelo único e padronizado. Antes, organizavam-se em torno de líderes carismáticos e não sobre cargos formais, segundo ajustes próprios e variados. Influenciada pela opinião de Paulo e, talvez, pelo sentido original grego de ekklésia, cada comunidade local percebia sua integração no Corpo de Cristo, cuja metáfora seria a de órgãos dentro de um organismo, e tal crença propiciava o estabelecimento local de uma ordem própria, fundada na horizontalidade das relações. Outra questão presente nos escritos é o da ressurreição, mas não trataremos da questão.

Embora houvesse tais variações nas opiniões em virtude da perspectiva adotada (judaísmo e helenismo), podemos, contudo, perceber certa unidade, ou melhor, uma pretensão de unidade em torno de certo consenso que, pouco a pouco, faz confluir na determinação do cânon. Como nos fala Piñero: “esta certa unidade é a que vai tomando forma nos escritos conservados deste grupo majoritário, dos ‘vencedores’ no caminho, e é a que ao final do século II [...] dirigirá a constituição e delimitação de uma ‘Escritura sagrada na nova aliança’, o Novo Testamento.”[10]

A questão da unidade torna-se central, ou em nossos termos, ascende ao Núcleo Firme e central de crenças daquele grupo de cristãos da Grande Igreja. Torna-se a própria essência da Grande Igreja a união, aquilo que pode servir para identificá-la e marcá-la. Cabe ressaltar ainda que no primeiro século de história da igreja o conceito de heresia não tem o sentido que lhe será conferido mais tarde, isto é, como um desvirtuamento satânico que procura desviar o fiel do Evangelho. À medida que a comunidade cristã cresce, em termos quantitativo e geográfico, há por um lado uma dispersão nas opiniões e por outro um trabalho intensificado em prol da unidade, uma produção de unidade por parte dos bispos e presbíteros. No entanto, entre os séculos II e III os cristãos, além de trabalharem em prol desta unidade, têm que trabalhar contra os ataques dos pagãos, assim como marcar sua identidade aparte da religião dos judeus e produzir um Núcleo Firme de crenças que demarque a fronteira entre a doutrina verdadeira e a mentira. Há, em certa medida, três linhas de confronto, alem do trabalho em prol da unidade.

A identidade cristã aparte da judia já demonstra a prevalência da opinião de Paulo sobre a de Tiago, que, em certo sentido, entendia o cristianismo como uma “haeresis” judaica. A helenização do cristianismo majoritário se torna vitorioso sobre o grupo judaizante em termos das crenças sobre a salvação dos pagãos, e que marca a identidade frente ao judaísmo. Ainda que, nos seja possível perceber que paulatinamente houvesse uma aproximação, em termos organizacionais, ao modelo religioso dos judeus, o que configura a redução da autonomia local em prol de uma estrutura hierarquicamente centralizada. Da mesma maneira que a Igreja ao helenizar-se traz para dentro de si as discussões filosóficas próprias do mundo grego, ela, cremos, negocia internamente sua organização, a qual pende mais para uma estrutura judaizante e romanizada.

Contudo caminhemos um pouco mais e verifiquemos que haveria certa concomitância na disputa de interpretações da vida e das palavras de Jesus dentre os diversos grupos heréticos, enquanto a Grande Igreja é produzida. Pela leitura que nos sugere Piñero, de fato a Grande Igreja é produzida no resultado do embate entre os cristianismos derrotas com o Cristianismo. Isto nos sugere que a Grande Igreja marca sua identidade nos embates com os judeus, os pagãos, os heterodoxos e os grupos internos que a compõem. A ortodoxia não é resultado apenas da reflexão ou, como queiram, da revelação divina, mas surge em meio às disputas e conflitos nas frentes já apontadas. Tal Grande Igreja, sua ortodoxia é devedora e resultado da heterodoxia, do paganismo, do judaísmo e do ajustes internos. É notável que à medida que o grupo helenizante toma à frente, também surgem questões que são propriamente do mundo Grego e não mais propriamente dos Judeus, ainda que diversos temas sejam encontrados no judaísmo.

Assim, o que se põe em questão, a partir do segundo e terceiro séculos, não é mais sobre a Natureza da salvação como a expusemos anteriormente, mas da relação entre Jesus Cristo e o Pai, ou, como nos fala Piñero, os “Primeiros debates Trinitários”[11]. A questão da Natureza Divina somente pode ser posta a partir da perspectiva grega e dificilmente pela via da reflexão dos judeus, ou mesmo, impossivelmente pelo pensamento monoteísta judeu.

Posições opinativas as mais diversas surgem na defesa de crenças sobre a unidade divina, como o monarquismo em que Deus é pensado como um monarca; o docetismo em que o corpo carnal do Jesus histórico é apenas uma projeção de Deus, uma aparência, portanto Cristo não sofreu efetivamente na cruz e sim seu simulacro; e outros tantos. Citamos, também, os quiliastas (do grego chília, ‘mil’, e éte, ‘anos’), ou, milenaristas, que “é a doutrina que ensina que a vida no mundo terá como fim o reinado dos justos com Cristo o Messias, um reinado que durará mil anos (latim millenium); logo virá o juízo final e o céu definitivo”[12], e estamos falando dos séculos II e III de nossa era, e não da escatologia contemporânea.

Dois outros grupos ocupam considerável espaço no trabalho de Piñero: os Gnósticos e os Maniqueus. Como não pretendemos retomar o embate de idéias que ocorreram em torno destas heresias, deixaremos para outro momento o estudo do pensamento destes grupos. Neste momento pretendemos tão somente pontuar elementos que apontem para a produção da unidade em torno da Grande Igreja. Não obstante delimitarmos desta maneira nossa pesquisa, podemos dizer que os embates deixaram marcas profundas na ortodoxia, quer na produção de reflexões e doutrinas que firmam uma posição própria, quer na incorporação de procedimentos e reflexões dos chamados cristianismos derrotados.

Como exemplo podemos citar Marcião, que por volta de 144 d.C., desenvolve sua própria concepção de fé, aparte da Igreja de Roma e é por ela excomungado. Marcião reflete sobre a maldade e o estado pecaminoso do homem, partindo da crença num Deus totalmente bom, o que o leva à pergunta sobre o mal e o pecado. Como resultado desta reflexão, propõe a existência de dois deuses, um bom e outro mal. O Deus bom é absolutamente transcendente, inefável, e o outro é Yavé, criador do mundo. “A salvação que trás este Redentor (o Deus bom) consiste, por um lado, em sofrer voluntariamente a morte nas mãos perversas do deus criador [...] por outro lado a salvação do Redentor consiste em revelar aos homens a existência do Deus supremo [...]”[13]. Aqueles que recebem a revelação passam ter uma vida completamente ascética, isto é, desprendida das coisas do mundo e crêem no juízo final onde o Deus Supremo preside o julgamento dos que receberam a revelação para a vida eterna no céu e os que crêem no deus do Antigo Testamente, os quais são destinados ao inferno eterno. Mais do que estas singularidades teológicas, o que nos importa é que, segundo Piñero, Marcião é o primeiro a definir uma lista de livros sagrados, ou, as Escrituras Sagradas marcionistas. Ainda que os cristãos já contassem com um conjunto de escrituras dotadas de autoridade, contudo não as tinham canonicamente. Neste sentido Marcião se antecipa em um movimento que será acompanhado pela Grande Igreja, isto é, a canonização de Escritos.

Neste momento cabe um parêntesis. Enquanto a Grande Igreja encontrava-se em produção, alguns grupos entendiam que ela se afastava de seus princípios. Assim, cita o autor a existência de movimentos de renovação da Igreja nos séculos II e III. Como nos fala, “os movimentos de renovação dentro de um grupo religioso são aqueles que miram constantemente até as origens e se formam destas uma imagem que contrasta com o presente, que sempre é pior.”[14] Tais movimentos, como os marcionistas e os gnósticos, apontados por Piñero, criticam o uso e a leitura do Antigo Testamento, mas mais propriamente, ainda, “o método de utilização da Bíblia pelos gnósticos é uma mescla de literalismo, por vezes extremo, e em outros casos fazem uso de alegoria [...]”.[15] Interessante notar que encontramos tais características nos movimentos fundamentalistas e neopentecostais, em pleno século XXI, no Brasil, ou seja, o retorno ao um Éden perdido e uma leitura de textos que variam do literal ao alegórico segundo interesses do momento.

Retornando, então, podemos ressaltar que em 172 d.C. surge um movimento de renovação fundado por Montano, “um cristianismo da região da Frígia”[16], região esta que foi visitada por Paulo e Silas[17]. O montanismo funda-se sobre certas revelações que afirmavam o fim do mundo imediato, as quais levavam os fiéis a levarem uma vida moral rígida a fim de se prepararem para o fim. A pureza moral certamente não representava um desvio de conduta e mesmo a expectativa de fim de mundo imediato já pode ser percebida tanto em Jesus, quanto em Paulo e Pedro. Não configurando, assim, em si, nenhuma heresia no sentido de desvirtuação do Evangelho verdadeiro. Desta maneira, então, o que nos importa é que para os montanistas “a profecia e as visões do Espírito eram superiores à hierarquia eclesiástica. Consequentemente em princípio, os montanistas proporcionavam grupos de fieis com pouca ou nenhuma hierarquia, apenas governados pelo Espírito.”[18] Novamente, menos do que entender as particularidades deste ou daquele movimento dissidente da Grande Igreja, mais nos importa destacar que deparamo-nos com movimentos de dissidência e que tais ocorrências, em inúmeras vezes, se davam como oposição a um controle central, executada por uma hierarquia, das interpretações aos textos escolhidos como autoridade.

Percebemos que à medida que a Igreja se distanciava do senso de comunidade eclesiástica (no sentido original grego e expandido no cristianismo primordial às mulheresm crianças, escravos e estrangeiros) e se aproximava de uma organização hierarquizada que exercia controle sobre os textos e suas interpretações e as práticas religiosas, e determinava distâncias entre clero e leigo, entre homem e mulher, etc., surgiam grupos que reclamavam o retorno a um estado original de liberdade e de pureza. A questão é que “um cristianismo regido pelo Espírito é dificilmente governável e controlável pelos cargos eclesiásticos.”[19] E tais cargos eclesiásticos, mais e mais se fundavam em um conjunto de normas legais obtidas nas Escrituras, na tradição e na ortodoxia.

Outro dado que nos parece importante no montanismo são as funções especiais desempenhadas pelas mulheres nestas comunidades, contrariamente ao papel que elas desempenhavam na Grande Igreja. Como nos fala Piñero, “em um cristianismo fortemente espiritual, profético e ascético, o mantanismo, desempenharam um grande papel duas mulheres, as profetizas Prisca e Maximilia, consideradas pelos investigadores como parte essencial do trio de fundadores desse movimento.”[20]

Em determinados cristianismos é possível perceber uma leitura não canônica da figura de Maria Madalena a quem concedem um papel relevante dentre os apóstolos. Nos Atos Apócrifos dos Apóstolos também notamos “a grande importância que tem as mulheres, pois são os personagens principais da narrativa – aparte dos apóstolos mesmos – que aparecem como autônomas que operam independentemente de seus maridos [...]”[21]. No Evangelho de Maria Madalena deparamo-nos com ensinos sobre “a independência das mulheres na Igreja: estas tem tanto direito, dentro da comunidade, como os homens a ensinar.”[22] A capacidade de ensino não estaria correlacionada ao sexo, mas à lealdade a Jesus, à atenção as doutrinas e a capacidade de receber revelações. Cabe aqui uma longa citação:

As mulheres representadas por Maria Madalena se uniam assim ao notável número de mulheres que no cristianismo paulino dos primeiros momentos exerceram notáveis funções no governo das primitivas comunidades cristãs, como demonstra o notável número de saudações de Paulo em suas epístolas às mulheres notáveis nas comunidades a quem ele dirige suas cartas. Naturalmente, estas idéias iam contra o cristianismo geral dos séculos II e III, notadamente patriarcalista, representado pela corrente majoritária dos fiéis seguidores da grande Igreja firmemente apegadas à idéia de uma sucessão apostólica por parte apenas dos homens.[23]

O que podemos observar aqui é não apenas a delimitação de um cânon, mas um que fundamenta e ratifica o poder a um bispado masculino. Não apenas um cânon, mas uma ortodoxia masculinizada. O pensamento Judeu e o pensamento pagão centralizado no pátrio-poder domina a ortodoxia cristã já nestes II e III séculos, a despeito de pistas e rastros de um evangelho que apontaria para uma profunda e radical transmutação de valores sociais. Na “Grande Igreja [...] a tendência dominante no grupo cristão, tendência que conduzirá [...] a uma eliminação quase que absoluta da visibilidade da mulher em qualquer âmbito público ou de poder desde o século IV em diante. Em um ambiente dominado pelas culturas hebréia e grega, pouco propícia ao reconhecimento da igualdade entre homens e mulheres”[24] alguns escritos que considerados apócrifos representam um risco ao poder masculino. Segue Piñero nos dizendo que “na época que surgem os Atos Apócrifos primitivos marcam um final de etapa constituinte da tradição cristã. O que logo se seguirá na história da Igreja e da teologia é uma decadência deste tipo de cristianismo ‘feminista’, o qual aparece como único.”[25]

Uma vez que Jesus não fundou uma religião, mas a igreja surge da comunidade daqueles que estavam em torno do Mestre, esperamos que no momento que haja um movimento de unificação da Igreja em torno de escritos sagrados e suas autorizadas interpretações determinadas por um grupo dirigente, também haja em resposta grupos que se opõem a este movimento e marcam certa dissidência. Isto é, é possível que aqueles homens e mulheres opuseram-se à hierarquização e ao controle das interpretações por entenderem que não era esta a doutrina de Jesus e nem a de Paulo. Assim, é possível especularmos que aqueles grupos não se viam como dissidentes, mas preservadores da doutrina do Mestre, a qual estava centrada no Reino e na doutrina de Paulo que se centrava na ekklésia carismática, não num corpo rigidamente hierarquizado.

Em certo sentido o montanismo pode ser entendido como uma resposta positiva ao pensamento e opiniões de Paulo, quanto à ordem eclesiástica, isto é, uma anuência à helenização da igreja que concebia uma ordem local própria e uma vinculação mística ao corpo de Cristo o qual se ordenava por carisma e não por lei. Por esta via, o montanismo seria uma reação dos helenistas ao movimento judaizante que, parece-nos, prevalece como modelo hegemônico no que tange à organização eclesiástica. O que desejamos pensar é que o sentido original de ekklésia para os gregos é significativamente distante do sentido de igreja adotada a partir de uma perspectiva judeu-romana, e isto se dá dentro de um movimento de re-significação dos sentidos das palavras a fim de contribuir para a produção da Grande Igreja. De maneira similar, pensamos que o ‘feminismo’ primitivo surja como uma legítima interpretação das boas novas libertárias de Jesus, assim como uma perspectiva honesta de leitura das ações do Mestre, o qual sempre se fazia seguir das mulheres e que, talvez, contasse com Maria Madalena como apóstola.

Voltemos à questão da mulher como exemplificação do movimento da Grande Igreja para a produção de um cânon e da hierarquização em torno de um bispado masculino. Piñero nos diz que a imagem negativa da mulher é proveniente, por um lado da influência da religião dos judeus, tendo em vista a influência já salientada acima, e de um “enorme legado de uma parte da concepção gnóstica da existência [...] A mulher nos sistemas gnósticos, como geradora principal e mais visível de novos seres humanos, cujo espírito está aprisionada à matéria, representa sobre tudo o aspecto mais material do par humano [...]”[26]. O gnosticismo admite um dualismo tipificado por pares de oposição, no caso o homem e a mulher, o espírito e a matéria respectivamente. Tendo em vista estas duas influências (do judaísmo e do gnosticismo), podemos perceber uma teologia contrária ao sexo feminino. Ora, cabe ressaltar que, segundo Piñero, tampouco é possível falarmos em “gnosticismo” no singular, mas em “gnosticismos”, pois que há em algumas correntes deste pensamento certa valoração da mulher e de seu papel no cristianismo, sobretudo aqueles que consideravam o Evangelho de Maria e o papel de Maria de Magdala entre os apóstolos.

Menos do que adotar e insistir numa linha de repúdio à misoginia, o que vale é perceber a apropriação de certas concepções gnósticas por uma teologia pretensamente anti-gnóstica, a fim de fundamentar o bispado masculino. Conforme dissemos acima, a produção da ortodoxia traz as marcas positivas e negativas daquelas heterodoxias combatidas. Ao combater uma dada heresia não se desfaz dela em bloco, mas apenas se rejeitará partes e se adotará outras, agora incorporada à ortodoxia. Neste exemplo salientado o inimigo maior à ortodoxia masculina seria a mulher, aquela que põe em risco o poder masculino, conduzindo uma aliança, ainda que temporária, como outro inimigo, o gnosticismo.

Destacamos, mais uma vez, que

a medida que vai adquirindo maiores proporções por seu número de membros, e uma vez assinalado por completo que a separação ao judaísmo é absoluto, a Grande Igreja vai mostrando cada vez menos margens à dissensões. As melhores armas da ortodoxia nascente começam a aparecer ao fim dos séculos I e começo do II. São as seguintes: controle das Escrituras, o conceito de tradição, a formação de cargos eclesiásticos unidos à idéia da sucessão apostólica...[27]

Atenhamo-nos ao fato que o controle das Escrituras traz consigo a determinação do cânon e a separação de um grupo de homens, os quais estabelecerão a leitura correta para estes textos. Contudo, tais homens devem ser suportados por uma mística que será expressa numa linhagem apostólica (sobretudo a partir de Pedro), oficializando a passagem do depósito, isto é, o direito e o dever de zelar pela sã doutrina. Com isto a Grande Igreja determinará uma tradição, cuja sucessão apostólica parte de Pedro (o primeiro Papa) e a partir de Roma. É importante fazer notar que a Reforma Protestante, num primeiro momento, pretendeu desfazer do controle das Escrituras por meio do Livre Exame, romper com a tradição por meio da Sola Scriptura, dos cargos eclesiásticos por meio do sacerdócio universal e da sucessão apostólica. Mas apenas num primeiro momento, pois perceberam a necessidade do controle masculino sacerdotal sobre as Escrituras.

A sucessão apostólica, a qual origina-se em Pedro o Papa nos permite, talvez, propormos uma leve variação na leitura que fazemos de Piñero ao entendermos que haveria uma dupla e tensa aproximação entre os judaizantes e o helenizantes: por um lado a Grande Igreja se aproxima de Paulo no que se refere à helenização e forma grega de pensar os temas judeus, isto é, a introdução de questões próprias do Grego no pensamento cristão: natureza de Deus, de Cristo, da Igreja, da Salvação, etc., todo um conjunto de especulações teológicas; contudo se aproxima dos judeus na ordenação da Igreja: templo, hierarquia, ritos, centralismo, etc., todo um aparato de controle legal e conseqüente obediência dos fiéis, efetivado por um deslocamento dos significados de vocábulos. Pedro simboliza esta negociação entre Tiago e Paulo, entre a Salvação pela Graça, mas numa ordem sinédrica-romana. O próprio Piñero aponta que nas igrejas sob a influência de Paulo a ordem era fundada em charisma e não em cargos, portanto, avessas a qualquer hierarquia. Ademais, nas comunidades influenciadas por Paulo a estrutura não era homogênea, exercida por cargos hierarquicamente dispostos e nem haveria uma sucessão para a ocupação destes cargos (porque eles não necessariamente existiriam).

Por outro lado, como também nos fala o autor, os dirigentes eclesiásticos exigiam para si “o controle absoluto da comunidade enquanto massa social [...]; o controle ideológico do grupo ao serem eles os que mantinham oficialmente o depósito da reta doutrina; o controle da interpretação das Escrituras (era feito pelo grupo dominante) comum com o judaísmo, o Antigo Testamento”[28]. O que nos parece é que tais controles, sobre a massa, sobre as idéias e sobre a interpretação, são o resultado, não do modelo de Paulo, mas daquele resultante da negociação entre os helenistas e os judaizantes, centrando no símbolo de Pedro. Pois não entendemos como Paulo possa ter tomado referência numa religião que ele abertamente combatia. Tal enfrentamento de Paulo é possível perceber em sua epístola aos Filipenses quando diz que sua tradição farisaica ele considerava perda[29].

Podemos notar assim, de forma nuançada não apenas dentro deste nosso trabalho, uma dualidade entre o que mais tarde se chamaria de filosofia da religião cristã e da eclesiologia, entre a cidade dos homens e a cidade de Deus, etc. Isto é, das doutrinas sobre natureza de Deus, da Igreja, sobre a Salvação, etc. e a organização da Grande Igreja. Mais uma vez podemos destacar as palavras de Piñero que nos diz que

Curiosamente, entretanto, salvo talvez Filipos, aonde o grupo cristão recorre e assume o sistema de governo das organizações religiosas já existentes no paganismo, o governo das primeiras comunidades paulinas não estava estritamente organizado segundo cargos eclesiásticos com funções bem determinadas. Eram os mestres e profetas os que, em comunicação direta com o Espírito, regiam a comunidade. Esta devia ser governada segundo os dons espirituais (carismas) que o Espírito reparte ao seu arbítrio, mas que ao proceder de Deus devem tender à unidade do grupo

Destacando o esforço de Inácio de Antioquia, que por volta do ano de 110 d.C. escreveu uma carta à Igreja em Éfeso a fim de exortar aqueles homens e mulheres à obediência ao Bispo e ao Presbítero, como se fora ao Senhor Jesus, Piñero nos diz que no final do século II a estrutura organizacional da Grande Igreja já estaria consolidada, tendo como matriz o modelo do Império Romano. Em menos de cento e cinqüenta anos, as comunidades eclesiásticas já se conformaram a um modelo de governo que a habilitaria dali a dois séculos a deixar sua posição marginal no mundo romano, para ser protagonista do ocidentalismo. Os Bispos e Presbíteros, então, deveriam atuar no ensino, no cuidado pastoral, no controle da fé, na disciplina comunitária, serviços sociais, na liturgia do culto como o batismo e a eucaristia[30]. Ademais, cada comunidade haveria de ter apenas um Bispo e seriam três os cargos eclesiásticos: Bispo, Presbítero e Diácono. O que era, então, para Paulo um carisma, passa a ser sucessão apostólica, isto é, “os bispos de cidades de tradição fundacional apostólica serão os sucessores dos apóstolos. Em Roma, por exemplo, os bispos são sucessores de Pedro porque a tradição afirmava [...] que Pedro havia sido seu primeiro bispo.”[31]

Mais uma vez podemos destacar nossa suspeita de que embora Paulo seja o autor mais prolífico da comunidade cristã do primeiro século em termos da produção de textos canonizados é Pedro quem é tomado como origem ou, fundamento do bispado romano, e, portanto, da Grande Igreja, pelo menos para o discurso tradicional. O fundamento do bispado em Roma em Pedro, a pedra angular, ainda que não corresponda a um fato verificável, é significativo e simbólico na produção da Grande Igreja. Parece-nos que Paulo, ainda que tenha marcado profundamente a fé e o pensamento cristão a partir de seus escritos e missões, seu modelo de governo eclesiástico colocava em suspeição as condições de continuidade da Igreja, pela ausência de um modelo universal e universalizável. Universalização plausível num modelo que tomaria a tradição dos judeus e a cultura romana, apoiada sobre a centralização e a hierarquização. Paulo que se movia pelo vento carismático, era, sobretudo, um nômade que em cada parada ordenava segundo as condições locais. Pedro, embora carecesse da mesma agilidade argumentativa, poderia representar uma possibilidade organizativa, determinando o modelo de governo eclesiástico, mormente a partir da morte de Paulo.

Nossa especulação não vai de encontro ao esforço de Paulo em estruturar as comunidades locais, e ele o faz a partir de sua presença, do envio de representantes e por meio de epístolas. Assim como, neste esforço, reconhece, estabelece, estimula o governo por meio de colegiados locais, hora de presbíteros, hora de bispos, tanto quanto, por vezes, a partir de famílias locais, como no exemplo de Áquila e Priscila. Um bom exemplo de uma comunidade que se organiza localmente e que tem a marca de Paulo parece-nos ser Corinto. A primeira carta de Paulo aos Coríntios (capítulos XIV e XV) nos fornece uma amostra de como deviam ser suas reuniões, marcadas pela pluralidade dos dons e descentralização hierárquica. Sobretudo desejamos ressaltar o fato de que as comunidades paulinas (chamemos assim) não serem homogêneas no governo, mas multiformes, onde cada grupo determinaria seu próprio modelo. Além da ausência de uma homogeneidade entre as comunidades, no que tange ao modelo de governo, também haveria certa interposição da ação apostólica, para a qual não se fazia qualquer oposição. Na mesma primeira epístola aos de Corinto podemos perceber a presença missionária de Paulo, Cefas e Apolo e a exortação de Paulo para que esta influência múltipla não acarretasse divisões.

Retornando ao embate soteriológico, conforme Piñero ressalta, em Paulo a salvação dos pagãos era possível pela graça, enquanto que para os judaizantes era requerido a observância legal, cujo rito de passagem se dava pela circuncisão. Para os grupos mais judaizantes o centro de gravidade estava invertido em relação às proposições dos helenizantes. Trazendo para os termos mais modernos, podemos dizer que enquanto Paulo pregava o reino da liberdade, Pedro e Tiago pregavam (em maior ou menor medida) a justiça pela lei: liberdade da graça x justiça da lei. Pensamos então que a questão da organização carismática localmente definida, em Paulo, seria coerente com a liberdade conferida pela graça. O mesmo dom gratuito de Deus que produz salvação é aquele que organiza carismaticamente a comunidade. Assim como a organização hierárquica, centralizadora e tradicional é coerente com o regime da obediência da lei. Talvez a questão tão cara aos gregos da confrontação entre nómos e physis, seja retomada pelos primeiros cristãos como nómos e charis.

Parece-nos sintomático, ainda, que tanto Éfeso quanto Corinto, comunidades alcançadas pelo projeto missionário de Paulo, após a morte deste apóstolo (cerca de 65 d.C.), tenham recebido cartas exortativas de Inácio de Antioquia (cerca de 110 d.C.) e de Clemente de Roma (cerca de 95 d.C.), a fim de determinar e garantir a submissão da comunidade a um bispo local. Duas coisas devemos ressaltar, além dos destinatários: primeiramente os escritores e suas respectivas cidades, pessoas e locais que, podemos dizer, estavam sob a influência de Pedro; a passagem do governo local exercido por um colegiado, a ser exercido por um indivíduo. Não é menos sintomático perceber que o termo “católico” (universal), apareça pela primeira vez, no sentido que se terá mais tarde, pela pena de Inácio de Antioquia.

Notamos que Paulo ao abrir as fronteiras da igreja para fora do mundo judeu, lançando-a ao mundo romano helenizado, recepcionando os pagãos e utilizando a língua grega em seus escritos, favoreceu a helenização da teologia judaica. Suspeitamos, também, que Pedro ao partir para as missões além Palestina, confronta não apenas a tradição judaica ao mundo romano, como enfrenta a questão da solução de continuidade para a religião em vias de produção. A Grande Igreja, a fim de firmar-se como tal, deveria enfrentar diversos embates: a produção de uma identidade própria aparte da religião dos Judeus; as pressões oriundas do mundo grego-romano, de ordem filosófica, social, política e religiosa; o embate doutrinário com outros grupos, como os gnósticos, maniqueus, montanistas, etc; e as divisões internas provenientes das crenças e perspectivas sobre a salvação dos pagãos.

Parece-nos, então, que o gênio da Grande Igreja foi privilegiar, ou, adotar como Núcleo Firme a unidade centralizada hierarquicamente e isto propiciado por um conjunto de escritos canônicos, uma tradição apostólica e uma interpretação ortodoxa. Este Núcleo Firme é adotado ao custo do movimento que vai da pregação do Reino para uma doutrina cristológica. Em outros termos, ao custo do movimento que vai de uma comunidade de livres e iguais, para uma organização fendida entre clero e leigos, entre pastores e rebanho, entre líderes e liderados, todos submetidos a uma ordem e controle central. O gênio da Grande Igreja estaria, assim, em fixar-se na sobrevivência de longo prazo ao invés da manutenção efêmera de uma pureza da pregação de Jesus, mas que arruinava-se na dispersão. Em certo sentido, então, Caim mata Abel, o sedentário mata o nômade, a ordem mata o carisma. Para isto vamos procurar uma leitura futura de Régis Debray, em “Deus, um itinerário”.