Freud e a ilusão civilizatória.

O mito já é Aufklarüng e o Aufklarüng acaba por reverter à mitologia.[1]

A título de introdução, lembramos certa oscilação entre mito e esclarecimento, entre ilustração e mitologia, que é sugerida pela leitura de Adorno e Horkheimer, aquela que nos faz pensar que nas idéias pré-científicas já há certo saber e o conhecimento científico se reverte em certa medida em mitologia. Tomamos esta citação em sua presença virtual, a qual deverá ecoar no transcurso de nosso texto, sem que venha a ser citada recorrentemente. De fato pretendemos a leitura de alguns trabalhos de Freud salientando neles a possibilidade da presença de um específico projeto de civilização e este fundado sobre a definição de ilusão. Projeto que parece incluir a prescrição de fundamentos epistemológicos para uma civilização que, na visada do autor, substitui ou está em processo de substituição de uma outra que não mais responde às demandas ou requisições próprias e necessidades desta mesma civilização. Pretendemos expor alguns textos críticos freudianos, e seus respectivos apontamentos para a civilização, à própria formulação crítica do pai da psicanálise ali presente. Aquelas críticas que podem ser obtidas em seus próprios escritos selecionados e que neste nosso exercício será posta a trabalhar sobre si mesma. A questão central seria: pode a cobra engolir-se a partir do rabo?

Buscamos, num primeiro momento, a plausibilidade de ler Freud, em O Futuro de uma Ilusão e O Mal-Estar na Civilização[2], como um projeto - que a partir da crítica aos ideais religiosos tradicionais que suportaram até então a civilização - para uma civilização laicizada. Tal projeto, cuja visada não é tão somente psicanalítica, permite-nos, a partir de outra perspectiva, destacar e ressaltar os elementos para a crítica ao texto a partir do próprio texto. Ou seja, entendemos ser possível pontuar nestes trabalhos freudianos elementos de uma antropologia[3] que suportam uma epistemologia em uma civilização laica, antevista pelo autor e cuja prescrição e, buscada, mas que se torna passível de crítica nos termos do próprio autor. Serão precisamente tais elementos que fundamentam uma dada estrutura civilizacional laica que serão expostos à critica, similar àquela apontada para a civilização fundada nos ideais religiosos. Procuraremos fazer esta crítica sobre Freud, ressaltando o peso de palavras-chaves re-significadas pelo autor e que estruturam a representação de civilização em vista.

Por fim, nosso trabalho pretende averiguar se na pretensão de laicidade, Freud mantém ainda uma metafísica de civilização estruturalmente similar à civilização religiosamente fundada. A nova civilização laica, determina-se, tal qual a anterior, a disciplinar o indivíduo a fim de adaptá-lo (tal qual o modelo que antecedeu) pelo trabalho de um corpo clérigo e de uma conjunto de saberes ilusórios. Perguntamo-nos se apesar da crítica, tais modelos de civilização (o religioso original e o laico freudiano) podem ser lidos e re-lidos indefinidamente pela perspectiva de uma coextensividade, ou pela perspectiva de um mesmo fundamento metafísico. Tal crítica seria a crítica aos fundamentos metafísicos que suportam a estrutura de civilização moderna e àquela que a antecedeu, as quais buscam definições inteligíveis, fundantes, sobre o significado de palavras como civilização, homem, mito, opinião, conhecimento, saber, etc.

Esta crítica será dirigida, sobretudo, à metafísica da civilização freudiana, procurando perceber se há ali, em suas definições, ilusões (nos termos próprios determinados por Freud), que suportam e fundam o ideário civilizacional. Pretendemos tal crítica ainda que não possamos testemunhar erros premeditados, tanto quanto na civilização que a precedeu. Suspeitamos que a civilização seja fundada sobre um centro metafísico estrutural, o qual ocupa espaço fundante – ainda que se diga ser racionalmente - como um ideário a ser perseguido como verdade final, plena – diríamos escatológica - e à qual se busca encontrar ao fim de um trajeto por meio de uma pesquisa infinita. Contudo a crítica pode nos levar a inquietante constatação de uma apreensibilidade impossível, posto que o centro metafísico não ser, ele mesmo, sustentável ao ser exposto pela crítica do psicanalista: quer a metafísica religiosa, quer o modelo prescrito por Freud. Mas, ainda que tal centro seja passível de ser entendido como uma metafísica ilusória é útil como lugar da emanação da disciplina, a qual apontaria ou faria convergir todo indivíduo dócil, visando sua utilidade dentro dos propósitos de uma dada civilização. Centro eclipsado, mas que suportaria o conhecimento, o controle e a coerção dos corpos para produzir e sustentar a civilização ocidental.

Nossa intenção é, a partir destes escritos e por meio de uma visada crítica, pontuar a possível reversibilidade nas significações de palavras como humano, civilização, ou mesmo ilusão. Para tanto, iniciaremos procurando uma dada tradição filosófica que nos auxilie na leitura dos escritos selecionados de Freud, não visando demonstrar uma dependência ou referência freudiana a tal tradição selecionada, mas visando apenas salientar o peso do pensamento antigo sobre o pensamento moderno como maneira de suplantar o pensamento medieval, aquele que suportou os ideais religiosos.

Ecos da República.

Antes de entrarmos propriamente na leitura de Freud, parece-nos relevante, levando em conta a proposição deste nosso trabalho, tomar uma dada tradição filosófica, conforme dissemos acima, aquela em que possamos, posteriormente, encontrá-la como referenciando os trabalhos freudianos selecionados. Desta maneira selecionamos A República de Platão[4] e buscaremos apontar ali alguns elementos que porventura venhamos encontrar, de uma dada maneira, apropriados pelo pai da psicanálise.

A República nos é apresentada como um diálogo socrático transcrito por Platão, o qual parte de uma crítica ao “nomos” (ordem tradicional) poético-religioso e busca na “diké” (Justiça) a maneira de realizar a felicidade na “Polis” (Cidade). Para tanto citamos: “[...] seria numa cidade desta espécie que se encontraria mais a justiça [...] estamos a modelar, segundo cremos, a cidade feliz [...]”[5]. A cidade justa é modelada a partir da contemplação da Idéia, ou das idéias de Bom, Belo, Verdadeiro, Justo, as quais se inter-permutam, visando a felicidade. O discurso sobre a Idéia da “Polis”, Justa, é feito em concomitância ao discurso sobre a “psique” do indivíduo justo. Haveria uma correlação entre a psicologia e a política, em Platão.

A pesquisa sobre o homem justo, naquele em que a razão governa a volição e as paixões, é interposta à contemplação da “Polis” Justa, em que o Filósofo-Rei (aquele que contemplando o mundo das idéias) governa (a massa de) trabalhadores (aqueles cuja “physis” não os permite conhecer o mundo das Idéias) e o faz com o auxílio de guardiões. Uma vez que os trabalhadores são governados, segundo uma psicologia platônica, não pela razão, mas pelas paixões, o governo democrático (aquele que é o governo do povo sobre a Polis) põe em risco a cidade, a ordem, a justiça, segundo uma leitura possível a Platão. É a “physis”, ou a natureza e não o “nomos”, ou seja, a ordem tradicional das coisas, quem determina a ocupação na “Polis”, a cidade. Assim, são homens e mulheres segundo a natureza (physis) individual que governarão a cidade, isto é, os homens e mulheres que, também segundo a natureza individual, devem ser governados, pois, “esse princípio pode muito bem ser, de certo modo, a justiça: o desempenhar cada um sua tarefa.”[6]

O diálogo transcorre sobre a premissa de que a justiça na cidade é que cada indivíduo faça aquilo que a natureza (physis) lhe outorgou fazer, portanto, o homem/mulher sábio/a, aquele/a cuja alma é governada pelo “logos” (razão, discurso, etc), governa sobre aqueles homens/mulheres cuja alma é governada pelas paixões. Em outras palavras, os trabalhadores são governados pelos seus apetites mais corruptíveis, mais sensíveis, mais ligados ao “somma”, devendo ser governados por quem é governado pela alma racional. Contudo “não é mau o homem por natureza, mas teve más companhias e é puxado por ambas as forças”[7], e mais ainda,

Eros, como vive à maneira de um tirano na sua alma, numa total anarquia e ausência de leis, é soberano e único, conduzirá o homem [...] a toda espécie de audácias, a fim de ele o sustentar a si e à sua tumultuosa comitiva, a dos que penetram nele, vindo do exterior, devido às más companhias e a dos do interior, originário do seu próprio feitio [...][8]

É a educação, a disciplina, a ordem que desalojam este tirano de sua soberania e favorecem o “logos” a governar a alma do indivíduo, isto é, da cidade. É em alimentar o animal da razão pela boa música, pela ginástica e pela ciência, e negar a alimentação aos prazeres concupiscentes, que promoverá a justiça na “polis”, mutatis mutantis, no indivíduo. Mas há, então, alguns que por natureza são sábios e, portanto, governam segundo a ciência da justiça e há (uma massa de) trabalhadores que, segundo sua natureza e tendo habilidades com as mãos, produzem as coisas segundo as determinações da chefia. Nas palavras do diálogo da República lemos que “é graças à mais diminuta classe e setor, e à ciência que encerra, ao que ocupa a sua presidência e chefia, que uma cidade fundada de acordo com a natureza pode ser ela toda sábia. E é, ao que parece, por natureza reduzida esta raça, a quem compete participar desta ciência, a única  dentre todas as ciências que deve chamar-se sabedoria.”[9]

Nesta nossa passagem pela República salientamos, ainda, três outros aspectos. Primeiro que os homens pensam conhecer quando, de fato, apenas expressam opiniões (doxa) sobre as coisas e estas opiniões, via de regra, fundamentam-se no “nomos”, conforme a poesia dos poetas. Mas, diz-nos o diálogo, que a ciência se dá pela razão (logos) daqueles que amam a sabedoria (sophia). Na passagem da cidade para a cidade onde a justiça se faz possível, há a passagem da opinião para o discurso, a razão e essa nos leva à ciência.

Segundo que neste diálogo, tal qual a alma do indivíduo é composta de três partes, também a cidade é composta por três tipos de pessoas, ou, possui uma alma com três partes, a saber, o filósofo-rei, os guardiões e os trabalhadores. Como se concorda perfeitamente no diálogo, “há na cidade e na alma de cada indivíduo as mesmas partes, e em número igual.”[10] Os diálogos da República conferem certo paralelismo entre a cidade (“Polis”) e o indivíduo. Assim como o homem justo é governado pelo “logos”, também a cidade justa é governada por aquele que ama a sabedoria, estes homens raros.

Terceiro, que neste diálogo socrático governo aceita, ou pode fazer uso, da mentira, isto é, “a mentira é inútil aos deuses, mas útil aos homens sob a forma de ‘pharmakon’ (remédio, droga), é evidente que tal ‘pharmakon’ se deve dar aos médicos, mas aos particulares não devem tocar-lhe.”[11] Mais adiante poderemos ver escrito que “pode acontecer que os nossos governantes precisem de usar de mentiras freqüentes e de dolos para benefício dos governados. Nós dissemos algures que todas essas coisas eram úteis sob a forma de ‘pharmakon’.”[12] A mentira para o benefício dos governado, sendo utilizado pelos governadores, kubernetes, ou ainda, o uso de ilusões sofisticadas a fim de governar.

 

Freud, Civilização e Ilusão.

Assim como no Protágoras de Platão o homem se distingue dos animais, primordialmente, pelas artes, juntamente com as técnicas de uso do fogo, “assim, o homem foi dotado com o conhecimento necessário para a vida”[13] e ele se ajunta com outros indivíduos para suportar desafios e garantir benefícios[14], também podemos perceber, de maneira aproximada, uma mesma distinção freudiana entre humano e animal. Tendo como referência este fundamento metafísico, esta inteligibilidade do humano, o psicanalista expressa assim o significado de civilização – mas o faz desprezando a distinção entre ela e a cultura: “A civilização humana, expressão pela qual quero significar tudo aquilo em que a vida humana se elevou acima de sua condição animal e difere da vida dos animais [...] apresenta [...] dois aspectos ao observador:”[15] Primeiro que o homem se distingue e se eleva sobre os animais por conta do conhecimento e das habilidades de controle sobre a natureza (e podemos dizer de um controle que sobre a própria natureza humana), para a satisfação das suas necessidades e, em segundo, por determinar a si mesmo regulamentos necessários ao ajuste das relações humanas e distribuição de riquezas. A civilização seria assim um conjunto de dispositivos para o conhecimento, de controle e regulação das relações entre humanos, de regulação do acesso aos bens gerados, e de dispositivos de conhecimento e controle da natureza, ao custo da restrição da liberdade, aquela que supostamente havia num homem em estado puramente instintivo. Até aqui Freud não distingue a civilização fundada nos ideais religiosos, ou idéias pré-científicas, e aquela que ele pretende ser fundada na ciência.

Há de se salientar que a civilização, como Freud a significa, acena para a satisfação das necessidades instintivas dos indivíduos por riqueza, em outras palavras, por bem-estar, ou ainda, o princípio de prazer que nos tratará extensivamente em seus trabalhos e serve de base nos textos do Futuro de uma Ilusão e Mal-Estar na Civilização. Não obstante esta busca por bem-estar individual, salienta o autor, que um homem pode ser visto como riqueza para outro homem, assim como, também, que “todo indivíduo é virtualmente inimigo da civilização”[16], o que implica na necessidade de defendê-la destes indivíduos e defender cada indivíduo de cada indivíduo. Para que a civilização prevaleça sobre os indivíduos, deve ser erigida “sobre a coerção e a renúncia ao instinto”[17] de cada indivíduo em particular, pois que este instinto não controlada, ou não reconduzido resulta naquela oposição apontada acima, além de um mal-estar no interior mesmo desta civilização. A questão que Freud coloca é sobre o nível de coerção e de renúncia aos instintos requeridos e as compensações necessárias a esta ação da civilização sobre o indivíduo, a fim de manter sob controle o mal-estar na civilização e produzir as riquezas a serem partilhadas.

Sobretudo, (ou, sobre-todos) há de ter uma minoria que realize esta ação coercitiva sobre a massa, ou, nas palavras de Freud, “é tão impossível passar sem o controle das massas por uma minoria, quanto dispensar a coerção no trabalho da civilização, já que as massas são preguiçosas e pouco inteligentes.”[18] Esta ação coercitiva de uma minoria sobre a massa é decorrente, segundo o autor, da ausência de amor ao trabalho por parte dos indivíduos e pelo fato de que os argumentos não mudam suas paixões. As massas são governadas pelas paixões e pela sua destrutividade. Temos, assim, um desenho antropológico para o homem das massas, segundo este texto de Freud: preguiçoso, pouco inteligente, não ama trabalhar e desvaloriza argumentos, mas que é movido pelo princípio do prazer[19]. Neste ponto Freud parece se distanciar do pensamento da República e se aproximar de um outro que toma o homem como essencialmente mal. Falta-nos ainda uma antropologia desta minoria, aquela que se distingue e está sobre a massa incauta, sendo o próprio agente da civilização.

A este homem das massas, o qual é movido pelas paixões mais instintivas (de prazer e morte), mas que se ajunta a outros face a riqueza virtual, potencial gerada na civilização, ou à promessa de prazer oriundo da distribuição desta maior riqueza, se opõe uma civilização a qual “repousa numa compulsão a trabalhar e numa renúncia ao instinto”[20]. Enquanto a civilização é promessa na participação da riqueza obtida por meio dela, ela exige trabalho e renúncia, que apenas uns poucos encontram neles prazer. Assim, cabe à civilização um trabalho sobre os indivíduos a fim de que internalizem tal coerção externa como superego de si mesmo, ou, um agente mental especial[21] que substitui a coerção externa por uma interna. O superego como coerção interna aliena o indivíduo da coerção externa, que passa a funcionar a partir de dele como superego.

Encontramo-nos, então, frente a uma reflexão apresentada por Freud sobre civilizações que não realizam eficientemente a coerção e internalização, assim como não estabelecem compensações adequadas. É a questão da compensação adequada e não a da possibilidade de realização de promessas que serve de critério para a perpetuação de uma dada civilização. Tal civilização, que não compensa os indivíduos satisfatoriamente frente à coerção que promovida, que “não tem e não merece a perspectiva de uma existência duradoura”[22]. É a partir desta assertiva que o autor passa a interrogar a religião e suas opiniões como fundamento à civilização, frente à possibilidade de adoção de uma outra civilização, esta, porém, laicizada. Parece-nos, aqui, que o que está em jogo não é uma crítica à religião, ou a fé (ainda que ele o faça), mas uma crítica à religião como aquele conjunto de valores e ideais que não mais se mostram eficazes nesta relação coerção-compensação, fazendo elevar o mal-estar. A crítica aponta para a obsolescência da religião como suporte à civilização. Esta crítica opera sobre a eficácia de edificação de um superego pela religião, mas cujos fundamentos metafísicos já não mais são suportáveis diante das críticas da Modernidade. Desta maneira passa a argüir as idéias religiosas e os seus respectivos valores.

Num primeiro momento a civilização foi significada freudianamente como a expressão da elevação da vida humana acima dos animais, que por meio de conhecimento, controle e coerções tem como fim a virtualidade do usufruto de riquezas. Agreguemos, outrossim, a este significado sua motivação e propósito para a civilização, isto é, não é a virtualidade dos prazeres que congregam os homens como civilização, mas o medo da natureza, em outras palavras, “foi precisamente por causa dos perigos com que a natureza nos ameaça que nos reunimos e criamos a civilização [...] pois a principal missão da civilização [...] é nos defender contra a natureza.”[23] É, exatamente, deste receio da natureza que surgem as idéias religiosas, ademais, é de um modelo infantil de personificação das forças da natureza que elas são tecidas. É a partir deste estágio infantil da humanidade que os homens tomam emprestados as características superiores do pai a fim de engendrar suas opiniões sobre os deuses, assim o homem “cria para si próprio os deuses a quem teme, a quem procura propiciar e a quem, não obstante, confia sua própria proteção.”[24] Desta maneira que podemos salientar o impacto da passagem das opiniões pré-científicas sobre a natureza e seus desafios e deuses, para as razões da ciência e o conhecimento sobre os fenômenos naturais: a partir de um princípio de morte. As idéias religiosas, as quais “são ensinamentos e afirmações sobre fatos e condições de realidade externa (ou interna) que nos dizem algo que não descobrimos por nós mesmos e que reivindicam nossas crenças”[25], perdem o valor diante das razões da ciência, portanto, aquelas já não são valores plausíveis, verossímeis para a civilização. Freud, então, tece um longo discurso sobre as opiniões religiosas e lógicas teológicas (aquelas que exigem a anuência de uma crença, ainda que por absurdo), e a insustentabilidade destas idéias diante da crítica racional.

As idéias religiosas não sendo resultado de uma elaboração da razão e do pensamento, mas sendo resultado de uma forma tradicional de ordenar a vida, então, “são ilusões, realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos.”[26] A religião, assim, ordena o mundo, a civilização, a partir das tradições, correspondendo aos desejos da humanidade, ou seja, pelo princípio do prazer e de morte. Contudo, é a ilusão que toma lugar em seu discurso, sabendo que “uma ilusão não é a mesma coisa que um erro; tampouco é necessariamente um erro[...] o que é característico das ilusões é o fato de derivarem de desejos humanos.”[27] Algumas coisas nos parecem salientes nesta fala de Freud, uma é que devemos salvaguardar as ilusões, pois a própria ciência aristotélica e Colombo dela se serviu em algum momento, pois ela não necessariamente um erro, mas resultado de desejos. Procurando significar a palavra ilusão, Freud, então, diz que podemos “chamar uma crença de ilusão quando uma realização de desejo constitui fator proeminente em sua motivação e, assim procedendo, desprezamos suas relações com a realidade, tal como a própria ilusão não dá valor à verificação.”[28] Ora, conforme já salientamos acima a civilização já responde a dois conjuntos de desejos: a motivação de ajuntar-se para reduzir os perigos e a virtualidade de gozo das riquezas por todos geradas pela própria civilização. A religião toma lugar como ilusão à medida que suas idéias não são mais sustentáveis diante da cientificidade moderna, ou das requisições de racionalidade presentes no homem moderno. Contudo no próprio significado freudiano de civilização já se encerra uma metafísica inverificável, isto é, a assunção de fundo protagórico e hobbesiano de um estado pré-civilizacional para a humanidade, a qual é resultado do ajuntamento de indivíduos motivados pelo medo e pretendendo uma riqueza virtual gerada a partir da própria civilização. Ademais, haveria na antropologia freudiana um fundamento justificativo de viés platônico em que homens superiores governam a massa movida pelas paixões.

Cabe, agora, a Freud discutir a questão: não seriam os ideais modernos também uma ilusão?[29] Para que possa desenvolver esta questão reforça o fato, por nós destacados acima, que a religião serviu aos propósitos civilizacionais, contudo não plenamente, não o suficiente. Ainda que tenha dominado o homem, não obteve êxito em tornar a humanidade feliz, confortar o homem e reconciliá-lo com a vida[30], e isto nos parece ser outra ilusão: a felicidade do homem. Isto é, fundado nas idéias transcendentes não cumpriu as promessas de felicidade e suplantação dos medos, balanceando-as as coerções próprias da civilização: mal-estar. Assim, citamos o autor, em sua atualidade, que nos fala da civilização:

Vemos que em número estarrecedoramente grande de pessoas se mostram insatisfeitas e infelizes com a civilização, sentindo-a como um jugo do qual gostariam de se libertar, e que essas pessoas fazem tudo que se acha a seu poder para alterar a civilização, ou então vão tão longe em sua hostilidade contra ela, que nada têm a ver com a civilização ou com uma restrição do instinto.[31]

Após discorrer longamente sobre a relação coerção-compensação dentro da civilização fundada sobre os ideais religiosos, e procurar demonstrar o desequilíbrio em prol da neurose obsessiva, fruto do excesso de restrições e coerções impostas pela religião e as compensações se darem num mundo pós-morte, Freud aponta para a ciência como a alternativa de fundação para a civilização. O que está em jogo não é a civilização, nem os motivos e a teleologia da civilização, ou seja, as ilusões metafísicas necessárias às civilizações, mas o suporte das idéias: a passagem das crenças (opiniões) religiosas para o conhecimento (saberes) científico.

De acordo com este escrito de Freud o intelecto constrói suas razões numa sucessão de revezes, mas na certeza de um êxito futuro (inverificável posto que está utopicamente posto à frente no tempo), sobretudo, pois, “a primazia do intelecto jaz, é verdade, num futuro infinitamente distante. Presumivelmente, ela (a voz do intelecto) estabelecerá para si os mesmos objetivos que aqueles cuja realização você espera de sue Deus [...] a saber, o amor do homem e a diminuição do sofrimento.”[32] Certamente que esta assertiva freudiana, a qual procura garantir a passagem das crenças opinativas da religião para o discurso científico como base da civilização, repousa sobre a impossibilidade de verificação, uma vez garantido a existência de um futuro postergado ao infinito. O desejo de Freud de fundar a civilização no saber científico certo é irrefutável, infalseável, baseado na convergência à verdade por meio do progresso inexorável da ciência[33], o que em certo sentido é um desejo não científico. Assim como a religião pode postergar ao infinito escatológico a fundação do Éden, Freud remete ao futuro sempre adiante a verdade científica. Ou seja, perguntamo-nos se a civilização referenciada nos saberes científicos não seria, nos termos de Freud, mais um mito pueril de ilusões oriundas de desejos.

Um mito erguido pelo desejo de grandes homens, admirados por poucos e despresados por muitos[34]. A civilização, segundo Freud, será erigida pelo trabalho destes grandes homens, que amam o trabalho e não se recusam às restrições próprias impostas por ela. Mais uma vez se faz necessário, então, justificar o mal-estar na civilização que dizendo abandonar as idéias e crenças anteriores, contudo mantém este “sentimento” de perda entre aqueles que devem ser controlados, disciplinados, tornados úteis aos propósitos dela. Ora, a civilização “sob nova direção” deve, tanto quanto a anterior, fazer frente e oferecer respostas positivas às inquietações promovidas pelo medo humano, a saber: o sofrimentos advindos da decadência de nossos corpos, dos perigos e ameaças da natureza e dos problemas inerentes aos relacionamentos entre humanos[35]. No entanto Freud entende que apesar desta ameaça de sofrimento, há um princípio de prazer, ou princípio de realidade cuja tarefa de realização se torna possível, uma vez que “uma tarefa irrestrita de todas as necessidades apresenta-se como o método mais tentador para conduzir nossas vidas.”[36] Ou seja, a promessa de felicidade, fundada no saber científico, não apenas é exeqüível, possível, como deve nortear nossas vidas, diz Freud, isto porque, “em última análise todo o sofrimento nada mais é do que sensação; só existe na medida em que o sentimos, e só o sentimos como conseqüência de certos modos pelos quais nosso organismo está regulado.”[37] Certo estoicismo do século XX, o qual pode estar nos dizendo que se regularmos nossos corpos de uma dada maneira poderemos reduzir o sofrimento cataclísmico, da violência, etc. Assim o trabalho da civilização sobre os corpos dóceis visa “controlar nossa vida instintiva”[38] a fim de reduzir o sofrimento. Outra maneira seria pelo “deslocamento da libido [...] tarefa aqui consiste em reorientar os objetivos instintivos de maneira que eludam a frustração do mundo externo.”[39]

Freud, em o Mal-Estar na Civilização, trabalhará estas questões desafiantes para um novo programa civilizatório a ser aplicado em substituição ao antigo que se fundamenta nos ideais religiosos. No entanto, podemos perceber em todo este desenvolvimento que as motivações e propósitos da civilização continuam, em sua identidade, inalterados. Ou seja, o homem ajunta-se por conta do medo do sofrimento e em vista de um prazer. O que se alterará são os valores e idéias que se articularão como promessas e métodos de para se atingir tais intentos. Isto se dá como passagem das crenças religiosas baseadas na tradição ao saber científico fundadas em métodos. Entretanto, nos fala Freud que “o programa de tornar-se feliz, que o princípio do prazer nos impõe não pode ser realizado; contudo, não devemos – na verdade, não podemos – abandonar nossos esforços de aproximá-lo da consecução, de uma maneira ou de outra [...] todo homem tem de descobrir por si mesmo de que modo específico ele pode ser salvo.”[40]

A despeito desta ilusão não alardeada (antes, posta nas entrelinhas do texto), a qual é a civilização e sua metafísica do prazer e de medo, que Freud continua seu trabalho prescritivo, desenhando o método próprio nesta civilização, que de agora se apresenta “sob nova direção”, cuja relação entre coerção-compensação deve ser minimamente balanceada a fim de manter as massas, se não de todo satisfeita, pelo menos domada, domesticada, controlada e produtiva.

O fundamento antropológico-epistemológico

Procuramos neste trabalho, até o momento, perfazer uma leitura de dois textos selecionados de Freud, acompanhados por Platão, mormente em seus escritos A República e Protágoras, tendo em mente que menos haveria um paralelismo ou uma referência direta do primeiro autor ao segundo, e mais uma re-elaboração temática por parte daquele, que nos abre um espaço para inseri-lo em certa tradição filosófica e nos permitir uma leitura de visada filosófica. Assim, foi-nos plausível enfocar os aspectos antropológicos e epistemológicos de seus escritos por meio de uma leitura que procura ser filosófica de seus textos, e reduzir as luzes dos elementos psicanalíticos que lhes são singulares.

Permitimo-nos encontrar, segundo esta perspectiva privilegiada, uma antropologia que segrega a massa preguiçosa, pouco inteligente, não amante do trabalho, que rejeita as coerções impostas pela civilização, opondo-se a ela, mas que deseja participar das riquezas por ela gerada, movidos seu princípio instintivo de prazer, isto é, o gozo das riquezas. Esta massa pouco afeita à ordem e à higiene, que também se opõe à civilização, é movida por um instinto de morte, colocando em risco a própria civilização, exige desta sua auto-defesa. Deparamo-nos também com aqueles homens raros, elaboradores das idéias fundantes de civilização, geradores dos saberes científicos, os quais criam as condições necessárias ao cumprimento dos propósitos da mesma civilização: prevalência sobre os perigos a que os homens são expostos por conta da corrupção do corpo, dos riscos da natureza e dos problemas oriundos dos relacionamentos humanos; assim como conferem um sentido histórico à civilização, ou seja, encontro pleno com a felicidade pela via do saber científico num tempo infinitamente longo. Não sabemos, no entanto, uma vez que o homem é movido pelos instintos, de onde surgem tais homens raros, qual a “providência” natural, ou material que provê a humanidade destes homens inteligentes, amantes do trabalho e movidos pela razão e que apontam a humanidade ao progresso futuro. Ademais, percebemos em seus escritos o equacionamento de uma relação coerção-compensação, que se bem equilibrada pode permitir a perpetuação da civilização.

Todo este modelo prescritivo para a civilização parte de um diagnóstico, se não original pelo menos fundamental, o qual encontra paralelo pelo menos em Nietzsche e Weber, estes que o adotam cada um a sua maneira, desde o final do século XIX e início do XX. Tal diagnóstico nos dá conta da obsolescência e falência das idéias religiosas e dos valores transcendentes como fundamento tradicional da civilização, sobretudo quando confrontado aos novos saberes da ciência. Todavia, parece-nos que Freud critica a metafísica salvífica e teleológica da religião, mas mantém os mesmos pressupostos de salvação e de sentido, embora pretendendo substituir a Providência divina pela noção de Progresso científico.

Alguns aspectos devem ser destacados antes que prossigamos em nosso trabalho. Todos eles nos permitirão reforçar a perspectiva que adotamos segundo a qual a crítica de Freud à religião é, de certo modo, não uma crítica à metafísica ocidental, mas uma crítica das elites intelectuais que ordenam a vida no Ocidente e uma requisição de mudança destas elites por um novo grupo de homens raros. Talvez seja possível pensarmos que o eclipsamento do sagrado, nesta prescrissão freudiana, não eclipsa o transcendente, mas apenas redescreve este centro civilizatório fundamental e ontoteoteleológico.

Já apontamos acima nosso questionamento sobre a estrutura antropológica, a qual segrega a massa, dos homens raros. Este modelo de uma intelegibilidade sobre o homem que reduz a humanidade a grupos estanques e fixos, além de estar presente em Platão (nas pessoas do filósofo-rei, dos guardiões e dos trabalhadores), manifesta-se mais claramente nos ideais religiosos por meios das pessoas dos santos e do povo. Naquela ordem a Providência divina concedia a revelação a alguns homens, os quais podiam assim conduzir os demais em direção à luz de Deus. A Providência agia sobre uma humanidade caída pelo peso do pecado original, aquele que encerrava todos os homens debaixo da queda: todo homem está desvirtuado de sua gênese, uma vez que o homem foi criado à imagem e semelhança de Deus, mas participa do pecado original, desta maneira todo homem tornou-se mau. Em Freud encontramo-nos com homens raros, os quais, de um modo misterioso, acessam ao conhecimento superior, destacam-se da massa decaída. Assim eles podem promover um movimento progressivo da civilização até sua plena realização, fundados e justificados em seus saberes superiores. Homens que saíram, não sabemos como, da caverna e que agora tem o dever humano de conduzir a humanidade à plenitude do bem-viver. Fazem-no conduzindo por meio de coerção e compensação a totalidade da humanidade, aquela cujas características são desvirtuadas na forma que salientamos e reforçamos acima, aqueles homens que são conduzidos pelas paixões e medo. Mas, de onde viriam tais homens raros, não sabemos! Freud não nos conta qual a fonte providencial de suas existências.

Também anteriormente destacamos o medo como motivador para os homens se juntarem em sociedade e a determinação teleológica de dirigirem-se ao progresso prometido para um tempo futuro no infinito. O progresso parece que vem assumir o papel escatológico de remissão de uma humanidade, a qual é guiada por novos Moisés: os homens raros que têm em suas mãos as bênçãos e maldições, os saberes da ciência. Assim como há uma metafísica de um estado pré-civilizacional em que o homem encontrava-se livre e dirigido apenas pelo instinto (um Éden primordial), haveria uma metafísica do progresso (uma salvação final, um Paraíso na Terra). Estados, primordial e futuro que não são passíveis de comprovação experimental, mas fazem parte de um constructo mental necessário ao suporte deste edifício freudiano. Não seria isto uma ilusão, nos termos que salientamos dentro do trabalho de Freud? Ilusão por ser um desejo do intelecto do psicanalista, destes homens providenciais, entretanto irrefutável dentro dos métodos próprios da razão. Mas, mais além ou aquém, uma apropriação da crença religiosa resignificada como razão científica: mito.

Detenhamo-nos por um instante neste liame aberto pela questão posta entre a providência e o progresso. Como nos fala Franklin Leopolso e Silva, “para o iluminismo, as mudanças históricas são guiadas por uma teleologia: o critério de progresso preside o desenvolvimento histórico e reflete inteiramente o percurso da razão na direção de sua autonomia.”[41] Freud parece não refutar esta demarcação, a qual conduz o pensamento sobre o progresso dentro do esquema da autonomia do homem. Não apenas a questão teleológica do progresso, mas como salienta Silva, “todos sabemos o impacto que causou a tese de Löwith, proclamada no final dos anos 1940, de que o progresso é o messianismo secularizado”, em que o

humanismo é uma aposta no homem afiançada pela universalidade da razão metodicamente aplicada, pode-se dizer que na época moderna a história continua sendo uma trajetória salvífica na qual o homem poderá encontrar a felicidade cuja busca é inspirada pela racionalidade técnica entendida como saber e poder que convergem para a construção do Bem. O progresso como tradução laica da Salvação seria assim a bandeira positiva seguida pelas modernas legiões de povos ocidentais.[42]

Segundo Löwith para “os racionalistas típicos dos séculos XVII e XVIII, o progresso é um avanço indefinido em direção a uma cada vez maior racionalidade, a uma cada vez maior liberdade, a uma cada vez maior felicidade [...]”.[43] Percebemos que ainda que em Freud a liberdade é posta em questão, pelo menos a liberdade dos instintos, a racionalidade e a felicidade humana são motes indispensáveis. Ademais, o progresso torna-se imanente à atividade humana, substituindo a crença na providência divina transcendente, ainda que histórica.

Mesmo que haja esta distância entre a ação imanente e a providência transcendente, sabendo que ambas se realizam historicamente, “no entanto, a própria doutrina do progresso acabou por ter de assumir a função de providência, ou seja, de prever e prover o futuro.”[44] Ademais, mais uma vez podemos encontrar em Freud esta previsão e provisão de futuro, suportados por esta crença no progresso do saber científico. Isto é, esta promessa de um futuro mais prazeroso, não apenas é útil como faz parte das compensações necessárias à civilização: uma pequena mentira que mantém a libido orientada para o trabalho.

Ora, para Löwith, o pensamento antigo não comportando qualquer idéia de um tempo linear, também não provinha nenhum conceito de progresso, assim os esclarecidos retornam aos ideais antigos, mas tomam a idéia de progresso a partir dos ideais religiosos de providência escatológica e salvífica, entretanto fundada na universalidade da razão, como nos fala Silva. Mais ainda,

a filosofia da história do Iluminismo, longe de ter alargado os parâmetros teológicos, estreitou-os, secularizando a providência divina à previsão e ao progresso humanos. Mas [...] mesmo que a história seja entendida apenas no nível humano e [...] através de uma análise racional das causas gerais e específicas que as fontes e o mecanismo das causas morais e dos seus efeitos demonstram, o esquema teológico manter-se-á visível enquanto a história não for completamente reduzida a uma progressão simples e inteligível de fases e acontecimentos sucessivos.[45]

Questões de Filosofia

Assim, caso nossa perspectiva seja pertinente e plausível, podemos estar diante de certa possibilidade de uma leitura para os textos de Freud, acima citado. Admitimos um desalojamento e uma nova ocupação do poder de escritura e prescrição dos fundamentos da civilização. O edifício parece continuar intacto, isto é, uma Basílica cujos antigos proprietários, os padres, foram desalojados e em seus lugares deparamo-nos com uma nova direção, a dos cientistas, os quais reformam e atualizam as mobílias, mantendo a estrutura intacta, sem Deus, antes, como um novo deus: a razão humana. Esta nova direção continua prometendo salvar os indivíduos de seus medos e terrores, e apontando para um futuro demasiado distante no qual a felicidade venha se cumprir. Contudo, para a realização destas promessas requerem indivíduos dóceis que se submetam às coerções civilizatórias em troca de compensações. Coerções estas que não serão reconhecidas como exteriores, mas internalizadas como superego.

Parece-nos, sobretudo inexorável e indispensável a este projeto de civilização, da maneira como lemos as prescrições de Freud, que o significado de homem seja preciso e universal. Freud exige um humanismo, o humanismo do homem movido pelos princípios de prazer e de morte, em que o homem das massas os tenha de maneira instintiva, isto é, como paixões desregradas; e os homens raros os tenha como trabalho, ordem, higiene e redirecionamento da libido para fins úteis à própria civilização. Por conta desta antropologia o homem das massas universal há de ser, sobretudo, controlado e tal controle agirá sobre seus instintos, Eros e Tánatos, regulando seus prazeres e oposições destrutivas, por meio da construção de um superego e de compensações que desviem a libido para o que for mais útil à civilização. Alguns homens, os santos homens raros, compreendem este modelo e a necessidade de encontrar no saber científico o prazer e controlar o princípio de morte e coagir seus instintos e trabalhar de maneira ordeira e metodológica para o soerguimento de um futuro feliz, enquanto a massa pecadora deverá ser submetida, como coisa posta como objeto, ao conhecimento, controle e coerção por parte da civilização. Os homens raros, como os antigos profetas de Israel, não serão cridos entre os de seu povo. Esta parece ser uma possibilidade de leitura dos textos de Freud.

Parte-se de uma antropologia judeu-cristã em que os homens estão encerrados sob o pecado, a destituição de sua forma perfeita e requerem uma providência, isto é, que homens raros messiânicos existam, de alguma maneira, para conduzir a humanidade no caminho da salvação. Salvação providenciada a partir destes novos messias, a qual se dará num tempo futuro infinito, numa escatologia sem Deus. Chega-se a uma ilusão de uma felicidade impossível, mas prometida, portanto não apenas ilusória, mas que manipula as promessas a partir do desejo do novo clero. O novo clero, tal qual o antigo, tem no jogo das promessas, as quais, sabem eles, são irrealizáveis, um remédio útil a ser aplicado aos doentes: a massa.

Nossa deliberação em assumir esta perspectiva crítica destes dois textos de Freud, embora tendo o caráter de um exercício de leitura, busca manter-nos em meio à mesma tradição que os textos de Freud se referenciaram. Nosso texto visou e tem como pretensão exercitar a possibilidade de se enxergar questões de ensino de filosofia a partir do método socrático. Aquele que nos conduziu às questões simples, sobre as palavras fundamentais adotadas e significadas por Freud: O que é civilização? O que é o homem? O que é progresso? O que é... ? E a partir desta maiêutica filosófica que podemos perceber os problemas de se pretender a demarcação positiva, clara e distinta, entre as estruturas de racionalidade científica e aquelas que chamamos de pré ou pseudo científicas.

Assumimos neste trabalho que o exercício da filosofia é mais do que definições claras e fronteiras bem definidas, antes, é entender suas questões como questões para a vida e da liberdade. Em outras palavras, é tomar um texto-chave para a filosofia e mais do que adotá-lo como referência dogmática, é respeitá-lo dentro da tradição filosófica e percebe-lo como lugar de uma experiência crítica. A fim de respeitá-lo devemos perguntar por suas referências e pressupostos teóricos, assim como para onde pode estar apontando um trabalho com viés filosófico, ou seja, suas possíveis conseqüências. Desejamos neste exercício que levanta questões de filosofia, referenciar o texto dentro de uma tradição, expô-lo ao debate histórico que estava inserido e questionar sua superação e possibilidade de atualização. Assim, podemos perceber a importância e atualidade que foi conferido a Freud por Lacan, Deleuze e Derrida, pelo menos.