O mito e a pedra movente.

O mito está lá para nos lembrar de uma impossibilidade. O mito surge, como diria Nietzsche, de uma noite de sono que separa o ontem do hoje. O mito, como diria Aristóteles, é uma “narrativa”  (Abbagnano, 2003; 673), mas que foi ‘fantasiada’ pela noite de sono que está entre nós. O mito é aquela história contada por um adulto que jura que quando era criança viu uma sucuri de vinte metros de comprimento e cinquenta centímetros de diâmetro; de fato, é possível que ele tenha visto a tal cobra, mas é ele quem tinha a metade da altura que possui hoje.

As narrativas nos trazem sempre figuras cujos desempenhos, proezas, façanhas somente poderiam ser realizadas caso estes seres de fato fossem misturas de deuses e humanos: humanos em sua tangibilidade, mortalidade, finitude; divinos em seus feitos sobre-humanos.

O mito nasce, aparentemente, como aquela brincadeira do telefone sem-fio, onde uma pessoa diz à outra: ‘há um macaco comendo as  bananas no telhado’. Esta pessoa fala à outra, que diz à mais uma, que conta para o próximo, a qual relata ao subseqüente, e que ao fim de inúmeras passagens a frase se torna: ‘o mancal foi colocado nas bronzinas da talhadeira’. De fato o mito está mais para o dito popular: ‘o povo aumenta mas não inventa’.

Simplisticamente poderíamos dizer que há três momentos do mito: o primeiro momento é o histórico, em que o fato se dá, quando há a ocorrência em si do evento que suscitará uma narrativa, e aqui não estamos afirmando que todo mito é fruto de um fato cientificamente comprovavel, mas que ele surge na história, ainda que seja na imaginação; o segundo momento é o poético, aonde o fato histórico passa a ser narrado, mitologizado, tomando cena a linguagem poética e delirante do gênio; e o terceiro momento é o hermenêutico, aonde um texto tradicional é lido contemporaneamente. Tanto o personagem, quanto o poeta e também o hermenêuta carregam e descarregam no fato a sua prórpia contemporaneidade, ou, como diz Richard Palmer, “ler uma obra é um evento, um acontecimento que ocorre no tempo, e o significado que a obra tem para nós é um produto da integração no nosso atual contexto e de integração na obra.” (Palmer, 1969; 193) Em outro momento o autor usa o conceito de “fusão de horizontes” (Palmer, 1969; 210), em que de um lado está o texto tradicional composto num espaço e num tempo pela genialidade de alguém e de outro está o hermenêuta, sua pesquisa e seus paradigmas.

Diante de uma relato, de uma narrativa, de um texto tradicional o que nos restaria? Sendo este um texto sagrado, haveria em nós, ainda, o delírio irracional de supormos que a razão pode chancelar o texto, pode validá-lo, pode determinar inexoravelmente sua sacralidade? Que a razão-em-si tem a virtude metafísica da verdade e que por isso o sujeito pode apreender o objeto, e, ao dominá-lo, verificar sua ‘falsibilidade’ ou ‘verocimilidade’, quando este objeto é um texto sagrado? É possível ao homem pós-moderno que sabe que não sabe ‘a verdade’, pois que nele está plantado concomitantemente o trigo e o joio, não sabendo asseverar o que é um e outro, olhar para o texto sagrado e dizer, isto é divino e isto é uma impostura ideológica? Não chegamos ao limite de nossa humanidade aonde a verdade cede lugar à dúvida ou ao dogmatismo? Não estaria na dúvida a vontade de potência, vontade de virtude? Não seria a virtude o próprio fim, término, encerramento da universalidade, da razão transcendental, da cientificidade moderna? Não seria a virtude, a dúvida na prórpia razão? Assim, parece-nos que o dogmatismo está na verdade enraizada e a dúvida na veracidade contextualizada, diante do que “a verdadeira tarefa da hermenêutica é a integração e não a reconstituição” (Palmer, 1969; 190).

Enquanto a verdade enraizada é imutável, perfeitamente estática, absolutamente desnudada e continuamente fundamentalista, a verdade contextualizada é peregrina, perfeitamente dinâmica, que se apresenta e se oculta e é descontinuadamente fragmentada.

Assim, a fluidez da contemporaneidade tem lançado massas amendrontadas e inseguras para o abismo do fundamentalismo dogmático que produz uma hermenêutica da verdade histórica, criando leitores que abdicam do presente para re-encontrar a plausibilidade de suas existências no passado reconstruído: está é a culpa da pós-modernidade.

A crise pós-moderna tem levado um bando de despossuídos para os angares dos símbolos esvaziados da história, aonde a crença numa possibilidade no Deus que faz chover sobre Israel, e que ainda comanda as chuvas aos bons e estiagem aos ímpios, fará o milagre da prosperidade aterrizar na vida dos crentes. O vazio pós-moderno tem incrementado as fileiras de cegos guidaos por cegos na busca de uma ressuscitação da experiência histórica, que, embora tenha sido real para a história de homens históricos, é apenas pseudo-possibilidade contextual para nosso tempo. A desrreferenciação pós-moderna tem produzido uma leitura do texto sagrado, não como reflexão que procura chaves hermenêuticas na busca do desvendamento do Ser e do ser, mas como túneis do tempo na ânsia desesperada por um mundo cuja plausibilidade e realidade jaz no passado e cuja existência reencontre o ‘fio da meada’.

Aonde está o início de toda a desordem? Quem começou todo desatino? Como seria se pudéssemos retornar a um tempo aonde o pecado não se encontrasse presente? Quem? Onde? Quando? Adão! Éden! Gênesis!

Mentira, falácia, engano!

Ainda que o tempo dos cristãos seja linear, o tempo dos cegos é circular: os cegos trabalham para o eterno retorno do mesmo. Sempre olhando para o Gênesis, num lugar chamado Éden e no homem que foi formado do pó, como se este fosse a imagem de Deus; para o cego, Deus criou a Adão a Sua imagem, e, antes de sua queda, ele era a expressa verdade de Deus na terra. Então dizem uns para os outros: voltemos pois a ele e ao lugar de sua habitação; retornemos ao Gênesis.

Mentira, falácia, engano!

O Adão fabular como a verdade de Deus para o homem. Assim, para se chegar ao Gênesis, há de se retornar pelo caminho dos pais: Reis, Juízes, Moisés, Abrão, Noé e Adão. Há de se afundar no pântano da experiência histórica a fim de se apropriar do símbolo mítico do lugar sagrado e do tempo sagrado, aonde o homem não tinha pecado e caminhava livremente na presença de seu Criador.

Mentira, falácia, engano!

Trabalham, incansavelmente, para ressuscitar os mortos, para fazer levantar os cadáveres fossilizados daqueles que “não obtiveram a concretização da promessa” (Hebreus 11: 39) e daqueles que se quer são postulantes à fé: todos os que não alcançaram o Dom Supremo. Cegos, pois têm seus entendimentos cegados pelo deus deste século, a fim de não verem a resplandecente glória de Deus, “a luz do evangelho da glória de Cristo, o qual é a imagem de Deus” (II Coríntios 4: 4).

Andam, andam, sem sair do mesmo lugar: de si mesmos.

Idealizam o homem como referência e fim: o Adão mitológico. Não é o Adão bíblico, passível de uma hermenêutica contextualizada, mas o Adão mítico, símbolo reproduzível sem escalas no tempo.

Mas não estaríamos nós, também, ao olharmos para Jesus, vendo o mito e não o homem? Não seria Jesus o segundo Adão, um mito a ser reproduzido? Ainda pior, sendo ele a perfeição plena, além de mito, não seria ele também um símbolo impossível? Não seria a própria impossibilidade simbólica do ícone Jesus a razão de nos lançarmos ao mito possível do homem falível: Adão?

As respostas para esta pergunta é sim e é não.

Sim, quando olhamos para o Jesus mítico, desumanizado, perfeito, divinizado, sobre-natural, espectral, fantásico, inatingível, inalcansável, intocável, abstrato, eterno, a-histórico, celestial. Esta idealização romantizada de Jesus o torna a antítese daquilo que Ele era: um homem passível de todas as limitações e fraquezas de um homem. Este embuste sublimado da figura de Jesus o torna um mito, fazendo com que as palavras neo-testamentárias soem como fraude: ditos, tais como, “sede imitadores de Cristo”, ou “andai como ele (Jesus) andou”, ainda, “tende o mesmo sentimento que houve em Cristo Jesus”, transparecem-nos como ‘cenouras diante dos olhos de mulas’, as quais giram infinitamente ao redor dos moinhos de trigo.

Não, quando olhamos para o homem Jesus esvaziado de sua divindade, humanizado, dinamicamente perfeito, tangível, real, social, amigo, próximo, biológico, histórico, temporal, terreno. Este olhar sobre Jesus nos permite uma hermenêutica contextualizada, atual, pessoal e coletiva. Restando ainda a questão: como “andar como Cristo andou” ? O que é imitar a Cristo? Qual é o sentimento que somos desafiados a ter que estava em Cristo? Qual era o Ser de Jesus que é passível, ainda que não de reprodução, de aplicação,ou de experimentação existencial?

Busquemos na hermenêutica paulina subsídios para introduzirmos esta questão. Em I Coríntios 10: 1 a 13, há um texto que nos fala da peregrinação do povo de Israel, quando, segundo o relato bíblico, deixaram o Egito e dirigiram-se à Canaã. Este texto diz sobre as experiências vividas por aqueles homens e mulheres na travessia do mar, no comer o maná, do estar sob a nuvem e da água que bebiam a qual obtinham da rocha. Aqui (versículo 4) é apresentada a chave hermenêutica usada por Paulo, a qual permite a aplicação contextual e o desnudamento do Ser e do ser.

“[...] bebiam de uma pedra espiritual que os seguia. E a pedra era Cristo.”

Pedras não andam, mas esta movia-se de um contexto de escravidão, para um outro contexto de liberdade. Movia-se de um contexto mosáico, para o contexto da igreja primitiva. Move-se do contexto de Jesus, Paulo, para o contexto pós-moderno do homem contemporâneo. Paulo, agora, está propondo um olhar específico sobre o relato bíblico: olhemos para a experiênia única e irreprodutível daqueles homens, mas a pedra continua a se mover, de um tempo chamado ontem, para um tempo chamado hoje: de uma pedra inorgânica, para uma espiritual.

Pedras não se movem e nem mesmo jorram águas.

Isto pode suscitar em nós uma leitura tal sobre um Ser que está contextualizado no ser, permitindo uma experiência no tempo e no espaço contemporâneo. É uma experiência atual com um Deus eterno. A pedra (o Ser) se move para e no meu deserto (tempo e espaço do homem), permitindo uma experiência nova (água) de vida, que apenas se dá na existência humana.

Agora, podemos nos voltar para Jesus e perguntar sobre qual a experiência que ele teve e que, enfaticamente, o Novo Testamento nos incita a ter, quando diz: sede imitadores de Cristo. Ora, a experiência de Jesus é Ser o Emanuel, isto é, não apenas estar diante da pedra, mas como sobre a pedra, na pedra: estar confundido com a pedra. Como entendeu Paulo, pelo Espírito, e relatou à Igreja: “[...] desvendando-nos o mistério da sua vontade, segundo o seu beneplácido que propusera em Cristo, de fazer convergir nele, na dispensação dos tempos, todas as coisas, tanto as do céu como as da terra;” (Efésios 1: 9 e 10).

Então, uma hermenêutica possível de se fazer da experiência de Jesus é a hermenêutica da vida, a qual se dá no tempo chamado hoje. Jesus é um homem de seu tempo, obtendo experiência com o Sagrado em seu tempo, propondo uma ilegalidade e ilegitimação da historicidade da experiência religiosa, a partir da leitura da implosão do templo, precedida pelo véu rasgado.

Sabemos que o véu estava no Templo de Jerusalém, separando o lugar da presença de Deus do lugar da presença do homem; o veú do Templo separava o Lugar Santíssimo, aonde estava a arca da aliança, do Santo Lugar, aonde se processavam os ritos da Lei. O véu rasgado pode significar que Deus deixou de habitar no lugar sagrado, vindo a mover-se em meio aos homens.

Jesus é um homem, que sofreu, foi tendado e foi aperfeiçoado no transcurso de sua existência natural. Então, quando se fala numa hermenêutica da vida, não se fala na chamada ‘vida espiritual’, mas, e sobretudo, na vida em todas as dimensões: espiritual, biológica, psicológica, social. É saber que a experiência com o Sagrado se dá no transcurso natural do homem em sua dimensão cotidiana, quando a religiosidade que se pontua em lugares e templos, mediadas por ritos, símbolos e hierarquias institucionais, são emplodidas e desfeitas. É a experiência com o Deus do devir, do fluxo cotidiano da vida humana, da Rocha que ao se mover conjuntamente ao homem, jorra água.

O que seria, então, o imitar a Cristo, ter o mesmo sentimento e andar como ele andou? É viver a experiência emanuelizadora no tempo presente, no lugar que se chama aqui. É viver intensamente a vida, em todas as suas dimensões, e nesta peregrinação estar sobre a rocha, a qual continua a se mover em unísono com o homem.

Neste sentido nossa vida não visa nem o retorno ao Éden, nem reproduzirmos Adão, assim como não desejamos retornar a Israel e nem mesmo a Jesus, mas, um ‘ir’ e enquanto vamos, atritemo-nos com Deus e com o próximo. Nosso destino profético está num ponto ainda não vivido, não visto, não ouvido, pois pertence a nossa coragem de fé.

Bibliografia:

Abbagnano, Nicola. Dicionário de Filosofia. 4ª ed. Martins Fontes. 2000

Nietzsche, Friedrich. Humano, Demasiado Humano. Companhia das Letras. 2000

Palmer, Richard E. Hermenêutica. Edições 70. 1969