Transmutação Escatológica: de Nietzsche a Jesus Cristo

Deus está morto; mas, tal como são os homens, durante séculos ainda haverá cavernas em que sua sombra será mostrada – Quanto a nós – nós teremos que vencer também a sua sombra! (Nietzsche, 2001; 135)

O homem louco – Não ouviram falar daquele homem louco que em plena manhã acendeu uma lanterna e correu ao mercado, e pôs-se a gritar incessantemente: “Procuro Deus! Procuro Deus!”? – E como lá se encontrassem muitos daqueles que não criam em Deus, ele despertou com isso uma grande gargalhada. Então ele está perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criança? Disse o outro. Está se escondendo? Ele tem medo de nós? Embarcou num navio? Emigrou? – gritavam e riam uns aos outros. O homem louco se lançou para o meio deles e trespassou-os com seu olhar. “Para onde foi Deus?” gritou ele, “já lhes direi! Nós os matamos – vocês e eu. Somos todos seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos beber inteiramente o mar? Quem nos deu esponja para apagar o horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os lados, para a frente, em todas as direções? Existem ainda ‘em cima’ e ‘embaixo’? Não vagamos como que através de um nada infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não se tornou ele mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos de acender lanternas de manhã? Não ouvimos o barulho dos coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus continua morto! E nós o matamos! Como nos consolar, a nós, assassinos entre os assassinos? O mais forte e mais sagrado que o mundo até então possuíra sangrou inteiro sob nossos punhais – quem nos limpará este sangue? Com que água poderíamos nos lavar? Que ritos expiatórios, que jogos sagrados teremos de invertar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? Não deveríamos nós mesmos nos tornar deuses, para ao menos parecer dignos dele? Nunca houve um ato maior – e quem vier depois de nós pertencerá, por causa deste ato, a uma história mais elevada que toda a história até então!” [...] “Eu venho cedo demais [...] não é ainda meu tempo. Esse acontecimento enorme está a caminho, ainda anda: não chegou aos ouvidos dos homens [...] os atos, mesmo depois de feitos, precisam de tempo para serem vistos e ouvidos [...] O que são ainda essas igrejas, se não os mausoléus e túmulos de Deus?” (Nietzsche, 2001; 147 e 148)

O exílio de Deus! Seria este o postulado decorrente que defenderíamos diante da crítica de Nietzsche, ou seja, um Deus que não apenas é o totalmente outro, como também seria o totalmente além? Ou nos colocaríamos fanaticamente e gritaríamos “maranata”, como quem diz: leva-me para o céu e ajuiza os ímpios? Inversamente, renderíamo-nos ao ateísmo como caminho único e inexorável? Poderíamos, porventura, propor um cristianismo pós-metafísico? Haveria uma hermenêutica plausível, que se poderia fazer a partir de Nietzsche, para uma escatologia neo-testamentária?

A partir destas considerações e sob a égide da crítica nietzschiana que ensaiaremos uma possibilidade hermenêutica para uma escatologia neo-testamentária. Tomaremos como premissa a desqualificação da leitura metafísica proposta por Nietzsche, que tem sido o conceito filosófico sobre o qual se ergueu a hermenêutica cristã, visando a proposição de uma leitura pós-metafísica ao texto sagrado. É nossa intenção apresentar esta olhar já a partir da lente dos textos deste filósofo, favorecendo, assim, tanto a apresentação de suas principais idéias, como a transmutação hermenêutica que consistirá nosso caminho.

Escolhemos a questão escatológica como tema central tendo em vista quatro considerações: a importância, abrangência e atualidade do tema para a religião cristã; o questionamento catalizado por Hans-Georg Gadamer quando diz “dois mil anos sem um novo Deus” (Derrida e Vattimo, 2000; 221); o espírito dionisíaco de diversos aforismos de Nietzsche; e a delimitação necessária, a qual tornará exeqüível este ensaio.

A palavra escatologia deriva das palavras gregas ‘eschatos’, que siginifica último e ‘logos’, que significa assunto. Então, segundo O Novo Dicionário da Bíblia, podemos entender escatologia como “a doutrina das últimas coisas” (Douglas, 1995; 510); de acordo com o Dicionário Ilustrado da Bíblia escatologia é o “estudo do que acontecerá quando todas as coisas forem consumadas no fim da história” (Youngblood, 2004; 485); e a Pequena Enciclopédia Bíblica diz que escatologia é a “doutrina das coisas que deverão acontecer no fim do mundo” (Boyer, 1989; 235). Resaltamos, ainda, as palavras de Eurípedes da Conceição do Seminário Teológico Presbiteriano do Rio de Janeiro, que diz:

o cristão de coração sábio não se debruça com curiosidade sobre os eschatas (plural grego: coisas últimas), mas sobre o eschaton (singular grego neutro: Futuro Absoluto), ou talvez mais exatamente sobre o Eschatos (singular masculino) - Jesus Cristo: plenitude, pleroma, evento escatológico por excelência, que coloca toda nossa existência sob juízo, que diz respeito, em última instância, a nosso ser, a nosso destino definitivo. (Conceição, 2000; 1)

Resaltamos que esta escatologia, conforme podemos perceber nas definições adotadas pelos dicionários e enciclopédia acima, está construída pela metafísica e pelos aparatos de uma metanarrativa, a qual se desenrola sobre uma meta-história. Há uma história que ainda se desenrola e que terá um fim, explicada por um discurso que é construído sobre juízo final, redenção dos fiéis, Nova Jerusalém, etc. Todos os acontecimentos legitimados pelos discursos religiosos traduzem a metafísica do bem e do mal. No entanto, esta meta-história que se explica por narrativas metafísicas cumpre-se num tempo futuro, negando o futuro, uma vez que restaura o passado: Éden.

A escatologia cristã que é filha da judáica, pensa, basicamente no confronto cósmico das forças do bem (Deus, os anjos e a Igreja), contra as forças do mal (Satanás, os demônios e o mundo), que culminará em uma grande batalha (Armagedon), momento em que Cristo retorna, vence os inimigos do bem e reina eternamente, conduzindo-nos a um estado pré-queda de Adão: Adão, o alfa e o omega. Nisto ouvimos ecoar distante:

fomos nós que inventamos o conceito de ‘fim’: na realidade, o fim não existe...O homem é necessário, o homem é um bocado de destino, o homem pertence ao todo, o homeme está no todo – nada há que consiga condenar, medir, comparar, julgar o nosso ser, pois isso equivaleria a condenar, medir, comparar e julgar o todo...Mas fora do todo, nada existe! (Nietzsche, 2002; 54)

Para Nietzsche a história da metafísica é a história de um erro, assim “a metafísica consiste na cisão da vida em dois mundos: um valorizado, mundo ‘verdadeiro’, o outro, desvalorizado, mundo ‘falso’ ou ‘ilusório’, ‘além’.” (Beardsworth, 2003; 26). E, de certa forma, simplificando, poderíamos dizer que para ele a metafísica se estabelece sobre a questão do poder; o desconhecido é reduzido ao conhecido o que causa alívio, tranquiliza e satisfaz. A metafísica passa a ser um sistema que está afetado pelo desejo de “não ser afetado, abstrair-se do mundo dos sentidos.” (Beardsworth, 2003 27); a metafísica está afetada por energia psíquica. A metafísica é o desejo de abstraír-se do desejo.

Muito embora na metafísica encontremos o desejo de abstraír-se do mundo dos sentidos, “do começo ao fim a metafísica está inscrita no mundo [...] em seu foro interior ela seria moral, mas uma moral sustentada por um interesse e por uma estratégia, ao passo que, em princípio, toda moral é desinteressada e desprovida de malícia.” (Beardsworth, 2003; 27). Também poderíamos dizer sobre a genealogia da metafísica que

homens dominam sobre homens, e assim nasce a diferenciação dos valores; classes dominam outras classes, e assim nasce a idéia de liberdade. Os homens se apoderam das coisas de que tem nescessidade para viver, impondo-lhes uma duração que elas não têm, ou eles as assimilam pela força, e é o nascimento da lógica. (Foucault, 2000; 269)

A estratégia da metafísica é a dominação por meio da construção de valores, pela verdade, que é uma “espécie de erro que tem a seu favor o fato de não poder ser refutada.” (Foucault, 2000; 263). Ora, esta estratégia fundada na ‘verdade’ cizalhada que conduz o homem a, estando no mundo, negar constantemente o mundo, conduz à total depreciação do mundo. O mundo para o crente metafísico é o lugar do pecado, envolto no mal e morto no malígno.

Fundada nesta condição cizalhada que a metafísica do sujeito levantou o edifício epistemológico, ou seja, “a ‘teoria do conhecimento’ e o que assim se considera é, no fundo, metafísica e ontologia, fundadas sobre a verdade assumida como certeza pela re-presentação asseguradora.” (Heidegger, 2001; 65) E isto se dá tanto numa Igreja, quanto no mundo. É a metafísica quem permitiu a construção do conceito de sujeito cognoscente e objeto conhecido. Ele, ao agir sobre o objeto de seu conhecimento, reduz-lhe a sua própria consciência e o domina pelo desvendamento, pelo desnudamento: desencantamento do objeto. Desta forma corrobora Heidegger: “Em todas as suas formas e estágios históricos, a metafísica é uma fatalidade única mas talvez necessária ao Ocidente e o pressuposto de sua dominação planetária.” (Heidegger, 2001; 67) O objeto é inferior ao sujeito, posto que por ele é apreendido e dominado. É sobre esta premissa epistemológica metafísica que a teologia é construída: a objetivação de Deus, visando o seu conhecimento, seu desencantamento. Esta é a premissa niilista do cristianismo: um Deus objetivado que pode ser apreendido pelo sujeito, portanto deixa de ser Deus em seu nascedouro, posto que o Criador pode ser dominado pela criatura. A metafísica é a história do assassinato de Deus e da negação da vida desde a sua gêneses.

É a escolha pela metafísica a escolha pela morte de Deus? Tendo como premissa a genealogia da moral, suas definições de bem e mal e suas interconecções com a metafísica, que podemos propor um olhar para o texto sagrado e ver alí a genealogia da morte de Deus. Assim, em Gêneses encontramos o relato da escolha adâmica pelo fruto do conhecimento do bem e do mal, alertado por Deus quanto aos seus efeitos de morte, em detrimento da árvore da vida. Não poderíamos propor, segundo a linha hermenêutica adotada, que o fruto do conhecimento do bem e do mal seria a própria metafísica? Não seria a metafísica o pecado original? Não teria o homem, alí, fendido sua existência entre o sagrado e o profano? Não teria Adão iniciado alí um projeto de dominação sobre o próximo (que no caso estaria exemplificado por Deus, a mulher e a serpente)? Não poderíamos ler este texto como sendo o da gêneses do abandono de um projeto de vida, em prol de um projeto de mistério? Não seria o mistério a arma da religião, visando a dominação do homem pelo homem? Não teria Adão pretendido matar a Deus, forjando como arma a metafísica? Não estaríamos diante da gêneses da metafísica e, conseqüentemente, da morte de Deus?

Em tendo comido do fruto do conhecimento do bem e do mal, não teria o homem abdicado do ‘telos’ divino? Não seria o propósito divino, segundo o relato bíblico, criar o mundo material, no que Deus obteve prazer, fazer o homem do pó da terra e auxiliando-o a comer da árvore da vida, manifestando, assim, a verdadeira humanidade? Não seria a telos divino a verdadeira humanidade manifesta por meio de vida? Tendo deslegitimado a metafísica, posto que é o pecado original, não seria a vida o estar no mundo? O mundo, então, não seria o lugar do desprazer e da perdição, mas o único lugar plausível para que o homem manifestasse o telos divino: a vida somente se realiza no mundo, ou melhor, através de um determinado mundo.

Ora, se acaso pudermos entender que o projeto metafísico possa ser considerado o pecado original, então Adão, o primeiro metafísico, é aquele que negando a árvore da vida se torna escravo do pecado, mutatis mutantis, do mundo metafísico. O homem que vive no pecado, o homem da iniquidade, o filho da perdição é aquele que nega o telos divino: a árvore da vida. Assim, este está morto pois nega o telos de Deus para si, apropriando-se e sendo apropriado pelo fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal, idéias e matéria, céu e terra, espírito e corpo, sagrado e profano; metafísica; clero e leigo, santo e ímpio, etc.

Cabe destacar que, segundo Abbagnano em sua exposição sobre o verbete ‘mundo’, diz que Heidegger entende mundo “como campo constituído pelas relações do homem com as coisas e com os outros homens.” (Abbagnano, 2000; 689). Assim, podemos dizer que o mundo é a ordem das coisas, tal como ordenamos nossas relações com os outros e com as coisas. O mundo refere-se as descrições que os homens fazem da realidade. Não há mundo sem o homem e não há um indivíduo que não conceba um mundo. Por conta disto é que podemos, seguindo a atual linha hermenêutica, entender o aparente paradoxo de um mundo que foi amado por Deus ao ponto de oferecer-se como resgate dele e o mundo que se encontra morto no malígno.

Sendo desta forma o mundo a cosmovisão do homem, ele constrói a linguagem como técnica essencial deste mundo. A linguagem, como técnica do mundo, é o instrumento que descreve e legitima a realidade, em outras palavras, “o homem produz também a linguagem e, sobre este fundamento e por meio dele, um imponente edifício de símbolos que permeiam todos os aspéctos da vida.” (Berger, 1985; 19). Assim, a metafísica, enquanto mundo que nega o telos divino, a árvore da vida, e isto por meio do seu erro genético, produz uma religião da morte, pela linguagem. Poderíamos, então, parafrasear o texto que diz ‘o mundo jaz no malígno’, por, ‘o mundo metafísico, enquanto aquele que nega a vida, é um erro, uma mentira, um sofisma lingüístico: o mal’. O malígno é a religião metafísica.

Na leitura metafísica concebe-se dois mundos. Tornando o mundo esquizofrênico. Há o mundo do bem, o qual é objeto do amor divino e o mundo do mal, desprezado e condenado por este mesmo Deus, o qual se encontra morto no malígno: senhor e possuidor do mundo, que passa a se chamar Satanás. O mundo de Adão é entendido como esquizofrênico, pois o bem que o homem deseja este não consigo realizar, mas o mal que não deseja, este pratica: desventurado homem metafísico que sou! Mas, apegando-nos a leitura niezstchiana, o mundo morto é o próprio mundo dualístico, fendido e separado: o da metafísica. Assim,

“O conceito de ‘Deus’ foi arquitetado como antítese ao de ‘vida’, tendo sido reunido nele, em terrível unidade, tudo o que havia de abjeto, de venenoso, de calunioso: todo o ódio mortal contra a vida. O conceito do ‘além’, do ‘mundo verdadeiro’, foi criado para desprezo do único mundo que existe [...] Os conceitos de ‘alma’, ‘espírito’ e, enfim, também aquele de ‘alma imortal’ foram inventados para ensinar o desprezo do corpo, tornando-o doentio[...]” (Nietzsche, 2004; 124)

Entretanto, a existência de mundo, enquanto cosmovisão humana da vida, é o objeto de resgate de uma verdadeira humanidade, ou seja, produzir uma unicidade do ser: a árvore da vida. A vida enquanto espaço da manifestação do telos da verdadeira humanidade. O que seria o relato do Gêneses senão a história de um erro: do pecado? Mas o que seria o pecado? Pecar no grego é ‘hamartano’, errar o alvo! Qual alvo? A árvore da vida! Mas o que é alvo senão telos? Qual é o telos? A verdadeira humanidade que se experimenta no transcurso da vida. Assim, a vida é o telos para o homem. Por meio de uma vontade de vida que se pode viver e transcender a própria vida.

Antes de falarmos da vontade de vida, devemos completar a questão da metafísica citando a questão da morte e da técnica enquanto ocultamento metafísico para o desejo de abstrair-se do mundo. Tomando como referência Paul Tillich, poderíamos pensar a angústia da morte, como o desespero do ser diante do não-ser, ou seja, a ausência de esperança do ser metafísico diante da vacuidade, insignificação, culpa e condenação. Utilizando suas palavras: “o homem como homem, em cada civilização, é ansiosamente certo da ameaça do não-ser e necessita coragem para afirmar-se a despeito dela” (Tillich, 1976; 34) e ainda, “o destino não produziria ansiedade inevitável se não tivesse a morte por trás de si [...] Não-ser é onipresente e produz ansiedade mesmo onde ameaça imediata de morte está ausente.” (Tillich, 1976; 35). Assim, a negação da vida, pela metafísica, poderia vir a determinar a deseperança de um ser deformado e diminuido, diante do mistério da morte.

No que tange à técnica, podemos, a partir de Heidegger, dizer que ela se dá no acabamento da metafísica, então,

“o crepúsculo da verdade dos entes necessariamente acontece com propriedade como acabamento da metafísica. O crepúsculo se cumpre tanto pela derrocada do mundo cunhado pela metafísica como pela desolação da terra proveniente da metafísica. Derrocada e desolação encontram um acabamento adequado no fato de o homem da metafísica, o animal rationale, im-por-se como animal trabalhador.” (Heidegger, 2001; 62)

Mais adiante ele declara: “A história e a técnica ordenam o seu curso no sentido do último estágio da metafísica [...] O animal trabalhador abandona-se à vertigem de seus poderes e feitos a fim de se descarnar-se e aniquilar-se no nada aniquilador.” (Heidegger, 2001; 63). É pois a técnica que se impõe após o questinamento nietzschiano, que conduz a leitura heideggeriana de Nietzsche, ou seja, “Heidegger, ao interpretar a razão como consciência de si, seguindo o fio condutor da filosofia do sujeito, concebe o niilismo como expressão de um apodermento técnico do mundo, desencadeado de forma totalitária.” (Habermas, 2002 ;149). É daí que poderemos ler, mais tarde, o Zaratrusta e o Super-homem de Nietzsche.

No presente momento de nosso ensaio faz-se necessário propor um acabamento à gêneses da queda, por meio de uma arqueologia da escatologia. É, seguindo as premissas acima apresentadas, que a desesperança do não-ser e a técnica assumem papél fundamental na escolha metafísica do homem. Tendo o homem se apropriado da metafísica, percebe-se nu, desta forma, é como se Adão dissesse:

freqüentemente me pergunto, para ver, quem sou eu – e quem sou eu no momento em que, surpreendido nu, em silêncio, pelo olhar de um animal...tenho dificuldade, sim, dificuldade de vencer um incômodo...vergonha de quê, e nu diante de quem? Por que se deixar invadir de vergonha? E por que esta vergonha que enrubesce de ter vergonha?...Vergonha de estar nu diante de um animal...Assim, nus sem o saber, os animais não estariam, em verdade, nus. Eles não estariam nus porque eles são nus. Em princípio, excetuando-se os homens, nenhum animal jamais imaginou se vestir. O vestuário seria o próprio do homem...o “vestir-se” seria inseparável de todas as outras figuras do “próprio do homem” (palavra, razão, logos, história, rir, luto, sepultura, dom, etc)...Para o homem...o vestuário corresponde a uma técnica. (Derrida, 2002; 15)

Adão é o metafísico por excelência: o homem da técnica e do medo.

O homem nu que se esconde atrás da técnica para não ser visto, está exposto ao medo do não-ser, da morte. Sua metafísica legitima seu discurso de dominação do próximo: nomeia a mulher, de Eva, assim como anteriormente havia dado nome aos animais. O homem metafísico passa a aguardar o Messias: o outro que o resgatará. É a expectativa messiânica metafísica que permeia o pensamento veterotestamentário. Há no transcurso do texto do Velho Testamento, particularmente aquele que vem com Moisés e após ele, um reforço metafísico: há um espaço no qual o sagrado se manifesta, há tempos sagrados, há rituais, código moral, sacerdotes, todo um aparato religioso metafísico calcado na dualidade entre um sagrado e um profano.

Neste tempo a ‘árvore da vida’ se torna inalcançável, obstruída, velada. De fato a religião judáica apresenta-se como que construída tendo um lugar sagrado chamado Santo dos Santos, o qual apresenta-se separado do mundo, da vida por um véu. No lugar sagrado há a dimensão da moral (Santo Lugar, com seus os ritos e preceitos legais a serem cumpridos pelo sacerdócio) e a dimensão de mistério (Santíssimo Lugar inalcancável, escuro, velado, encantado). É Moisés quem coloca um véu na face para impedir que os homens vissem a glória de Deus no corpo do homem: o véu de Moisés é a roupa de Adão; assim como o véu do lugar sagrado é também a roupa e Adão.

Entretanto, segundo a leitura de Peter Berger, a religião judáica era, tendo em vista o fenômeno religioso contemporâneo dos povos circunvizinhos, uma religião que buscava uma expressão no cotidiano do homem, ou seja, havia nela uma determinada vontade de vida, ainda que velada. Poderíamos dizer que a religião judáica seria aquela que ao conduzir ao Espírito Absoluto (de Hegel), leva ao acabamento da metafísica (Heidegger), promovendo uma vontade de vida (a vontade de potência de Nietzsche).

Para Peter Berger, quando trata da religião judáica como aquela que promove a demitologização do universo (Berger, 1985; 130), “a ética sacerdotal [...] era racionalizante ao excluir do culto qualquer elemento mágico ou orgiástico e também ao desenvolver a lei religiosa (torah) como disciplina fundamental da vida cotidiana. A ética profética era racionalizante ao insistir na totalidade da vida como serviço de Deus [...]” (Berger, 1985; 133). Mas, o Deus do Velho Testamento é o totalmente outro, o transcendente, que, pontulmente, interfere na história. O Deus de Israel é transcendente, histórico e racionalizante da ética (Berger, 1985; 128).

Mas, no dizer de Paulo, “na plenitude do tempo” ( ‘pleroma’ e ‘cronos’ Gálatas 4: 3) encontramos o Kerigma da Nova Aliança, de onde destacamos seis pilares sobre os quais este se ergueu: o emanuel (o Deus que, como homem, come da árvore da vida: vontade de potência divina), o crucificado (o Deus que morre e liquida a religião messiânica), o véu rasgado (dando acabamento à metafísica veterotestamentária e realizando uma transmutação de todos os valores), o ressuscitado (o além-do-homem: Deus-homem), o pentecostes (o Deus que continuamente se emanueliza: o eterno retorno do mesmo) e o eschatos neotestamentário (o Dionísio de Nietzsche).

Apresentarmos os seis conceitos nietzschiano (vontade de potência, a morte de Deus, o acabamento da metafísica, o além-do-homem, o eterno retorno do mesmo e o Dionísio), para que, posteriormente possamos continuar nosso ensaio hermenêutico escatológico pós-metafísico.

Até então confrontamos as duas árvores, que no relato bíblico se encontravam no Jardim do Éden: a árvore da vida e a do conhecimento do bem e do mal. Tomamos a árvore do conhecimento do bem e do mal como sendo uma representação, símbolo, tipologia da metafísica, assim como a árvore da vida como sendo o desejo de vida, a vontade de vida voltada para a existência humana no mundo e na terra.

A vontade de vida, como sendo um desejo pela árvore da vida, a qual passa a estar ocultada pelos querubins, ou seja, pelo mistério metafísico. Em Nietzsche a árvore da vida pode ser comparada a seu conceito de vontade de potência. A vontade de potência é “concebida como princípio pelo qual a vida se auto-supera, se projeta além de si própria [...]” (Neto e Barrenechea, 1999; 74). A vontade de potência é a vida realizando-se plenamente (“não vim para revogar a lei, mas para cumprí-la”, o Espírito Absoluto que, plenamente, realiza seu trajeto), e indo além da vida, transcendendo-a (“eu vim para que tenham vida e vida em abundância”); a vontade de potência é o homem que supera a metafísica e realiza a vida na dimensão de sua própria existência; “o que parece agora como evidência [...] é que trazer o homem de volta à vida, e superar o niilismo, é estabelecer uma aliança, uma consonância entre o homem e a vida, só possível quando o homem abandonar a perspectiva antropológica, situando-se para além do bem e do mal.” (Neto e Barrenechea, 1999; 75). Cabe destacar que, enquanto no platonismo o Bem é uma possibilidade absoluta, em Nietzsche parece que a voz de Jesus se faz ouvir, quando ele diz: “porque me chamais de bom...”. No âmbito de uma hermenêutica da árvore da vida, possivelmente teremos que enfrentar o fato de que questões inexoráveis digladiarão com nosso desejo de paz, assim, neste âmbito poderemos ser confrontados com as questões e suas possibilidades: “o que é bom? Tudo aquilo que desperta no homem o sentimento de poder, a vontade de poder, o próprio poder. O que é mau? Tudo o que nasce da fraqueza.” (Nietzsche, 2003; 39)

O Cristo crucificado, como o Deus que morre. Abrimos nosso texto apresentando dois extratos de A Gaia Ciência, aonde Nietzsche expõe sua perspectiva da ‘morte de Deus’. Entendemos que ele “não mata Deus, mas limita-se a constatar a ausência do divino na cultura de seu tempo, acusando, pelo contrário, por essa ausência e morte, o pensamento metafísico.” (Penzo e Gibellini, 2000 ; 32) É religião cristã quem processa a morte de Deus e isto é o pano de fundo do Anticristo. O Anticristianismo é a religião metafísica que retira do homem o acesso a vida por impor-lhe um olhar por meio do erro. Quando ele está dizendo “a morte de Deus”, de fato está dizendo contra seus antagonistas, os teólogos cristãos, pois “é necessário que digamos quem consideramos como nossos antagonistas: os teólogos [...]” (Nietzsche, 2003; 42) e “o pastor protestante é o avô da filosofia alemã, e o próprio protestantismo, o seu peccatum originale. Definição de protestantismo: hemiplegia do cristianismo.” (Nietzsche, 2003; 44). O Deus morto é o deus da metafísica, aquele que é fruto do erro, que possui uma genealogia e história; o Deus que retira o homem da realidade pelo ocultamento, pois “quem terá razóes para fugir da realidade através da mentira? Só a quem ela fizer sofrer.” (Nietzsche, 2003; 49). O Deus que está morto é aquele que tornou-se exilado pela metafísica, aquele que é o totalmente outro e que não mais faz parte da vida, aquele que foi tragado pelo deus superior: o homem metafísico. Este Adão contemporâneo necessita manter a existência deste Ser, pois é por meio dele que estabelece a dominação; ele constroi este erro e alguém que legitime esta verdade: “Deus, essa fórmula para todas as calúnias contra o ‘aqui’ e ‘agora’ e para as mentiras do ‘além’! O nada divinizado em Deus, a vontade do nada santificada!...” (Nietzsche, 2003; 52)

A morte do Nazareno representou ‘o está consumado’ da metafísica. A consumação da metafísica enquanto filosofia religiosa pode ser compreendida pelo véu rasgado do templo de Jerusalém. O grande símbolo da religião metafísica era o Templo e seu espaço sagrado: o Lugar Santíssimo. A morte de Jesus ocorre em concomitância com o véu que se rasga no Templo: inaugura-se a religião da vida. Deus sai dalí e passa a habitar em meio a vida cotidiana. Deus se auto-desencanta, auto-desmisitifica, auto-demitologiza. Jesus, enquanto habitando na Velha Aliança, aponta para o novo, assim,

“a vida do Salvador não foi outra coisa senão essa prática – assim também a sua morte...Não tinha mais necessidade de fórmulas nem ritos para as relações com Deus, nem sequer da oração [...] sabia que só a prática da vida é que alguém pode sentir ‘divino’, ‘bem-aventurado’, ‘evangélico’, a cada instante ‘filho de Deus’ [...] só a prática evangélica conduz a Deus; ela, justamente, é Deus! O que foi destronado pelo Evangelho é o judaísmo das idéias de ‘pecado’, de ‘ remissão de pecados’, de ‘fé’, de ‘salvação pela fé’, toda a dogmática judaica foi negada na ‘boa-nova’” (Nietzsche, 2003; 69).

Ora, tendo sido rasgado de cima a baixo o véu do Templo, ou seja, não havendo possibilidade metafísica na expressão de uma experiência com Deus, restando apenas o homem e seu corpo, cabe uma transmutação de todos os valores: uma desconstrução hermenêutica. O fim da metafísica faz ressoar as palavras de Jesus: “ouvistes o que foi dito aos antigos [...] eu porém vos digo...” (Mateus 5: 22 e 22) e também as palavras de Nietzsche: “em que acredita você? Nisto: que os pesos de todas as coisas precisam ser novamente determinados.” (Nietzsche, 2001; 186). Como que se a Lei agora devesse ser re-lida, agora, porém, pelas lentes da árvore da vida, como coloca em profusão o autor do livro de Hebreus. Esta re-leitura, esta nova hermenêutica é colocada sistematicamente por Jesus. Não pelo Jesus amoroso e condecendente, mas pelo Jesus viril, firme, masculino, confrontador, “neste contexto, aparece Jesus, esse ‘santo anárquico’, que chama o povo mais baixo, os excluídos e os ‘pecadores’ à resistência contra a ordem constituída, com uma linguagem que, mesmo hoje, mandaria para a Sibèria, se devemos crer no evangelho.” (Zucal, 2003; 510)

O Deus que morre já não é o Deus que ressuscita, porém o Deus que morre é aquele que é invadido pela vida que impede a morte de retê-lo. O Deus que morre ressurge num homem-além-do-homem. O homem-além-do-homem, aquele que pleno de vontade de potência transcende a própria existência e se torna o sobre-homem de Nietzsche, o qual é apresentado por Zaratrusta. Para Heidegger, Nietzsche ante-vê a impotência do homem Ocidental de realizar seu designio de dominação, uma vez que se esgotou o paradigma metafísico: os absolutos. Então o homem deve ir além do homem que hoje se encontra na modernidade. Zaratrusta é, assim, o profeta que vê este esgotamento e ante-vê um novo homem que vai além do homem: este é o sobre-homem. Mais precisamente,

de onde vem o clamor pela necessidade do super-homem? [...] A pergunta é: o homem enquanto homem [...] está preparado para assumir a dominação da terra? Se naõ, o que então precisa acontecer com o homem atual, de modo que ele se ‘submeta’ à Terra e assim cumpra a palavra de um velho testamento? Não será preciso conduzir o homem atual para além de si mesmo, para poder corresponder a esta missão? Se assim é, então, o ‘super-homem’ pensando corretamente, pode não ser o produto de uma fantasia desenfreada e degenerada [...] (Heidegger, 2001; 91)

O mesmo esgotamento que se passou nos dias de Jesus: um mundo em crise que se arruina, como falou o autor de Hebreus: “quando ele diz Nova, torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e envelhecido, está prestes a desaparecer.” (Hebreus 8: 13). Mas o sobre-homem não é um homem, antes um aadaam, o segundo aadaam, uma ‘raça’ de homens que transcendem a si mesmos, vencendo os antagonísmos de uma era crítca. O sobre-homem é mais do que vencedor, suporta todas as coisas naquela transcendência.

O que se pode propor é um olhar nietzschiano sobre Jesus e entender suas palavras quando diz: farão obras superiores as que eu faço. E as palavras de Paulo que disse: “ele nos predestinou para sermos conformes a imagem de seu Filho[...]”. Jesus não é apenas o sobre-homem de Zaratrusta, seguindo esta hermenêutica, mas o seu Corpo o é também, ou seja, o legado do Cristo é que o Corpo transcenda aos limites metafísicos e emanuelize o Logos. O sobre-homem de Cristo é uma dimensão de vida que se renova em cada novo ser, que entende e realiza o comer da árvore da vida.

O eterno retorno do mesmo, ou, a dimensão de vida que se renova. Retornando um pouco, devemos lembrar que a metafísica determina que a vida é má, lugar de pecado, perdição, sofrimento, angústia, dor, etc, e que, portanto, cabe-nos anelar pela vida eterna, lugar sem dor e sofrimento. A metafísica instiga o homem a sacrificar a vida em prol da morte. Quando transmutamos os valores e entendemos que a vida é o dom supremo, a qual deve ser vivida em intensidade, então, surge o desejo, a vontade de potência em vivê-la inúmeras vezes.

“Neste sentido, o eterno retorno é um pensamento que diz respeito à vontade humana e não ao mundo, e que Niezstche enuncia da seguinte forma: ‘Se em tudo que você quizer fazer, você começar por se perguntar: ‘Quero fazê-lo um número infinito de vezes? Isso será para você o mais sólido centro de gravidade...’ Dito com outas palavras: ‘tudo que você quiser, queira-o de tal modo que também queira o eterno retorno.’” (Neto e Barrenechea, 1999; 77)

Sob o prisma teológico, parece-nos, diante da maior limitação possível do homem ante aquele que não se pode nomear, que há traços de um eterno retorno do mesmo, segundo a premissa acima delimitada, para o próprio Deus. O texto sagrado inicia com “Bará Elohyim”, ou seja, criou Deus; mais tarde diz, “bará Elohyim aadaam”, ou seja, criou Deus ao homem; depois o profeta Isaias traduz: “pois eu (YHWH) bará ...”; por fim em Apocalipse lemos: “vi novo céu e nova terra, pois o primeiro céu e a primeira terra já não existe,” Tendo Deus visto que criar o tangível, o material, o mundo é bom, Ele realiza o eterno retorno do mesmo: a re-criação. Não somente isto, mas a cada vez que o Deus do cristão convertido faz uma habitação no crente, Ele renova a emanuelização do Logos: o Logos se faz carne e habita entre nós. O eterno retorno do mesmo. O pentecoste renovado é este retono do Logos ao Corpo que Ele criou para si.

Por fim cabe-nos falar de Dionísio...Antes, porém, vale lembrar que “em geral, o pensamento teológico, ao opor entre si origem e meta, perde sua força.” (Habermas, 2002; 127). O pensamento escatológico cristão se baseia em olhando para tempos futuros, esperar a restauração do Édem. Em outras palavras, o “caranguejo se torna quem busca as origens. O historador olha para trás; acaba por crer também para trás.” (Nietzsche, 2002; 17).

O Dionísio de Nietzsche, como nos fala Habermas, é aquele que é fruto do relacionamento do deus grego Zeus com a mortal Semele, e que, por conta do ciúmes de Hera, deusa esposa de Zeus, torna-se louco e vagueia. “Mas Dionísio regressará um dia, renascendo pelo mistério e livre da loucura [...] Sugere-se o paralelo com Cristo: este também morreu e deixou paratrás, até o dia do seu regresso, pão e vinho.” (Habermas, 2002; 133). A leitura sujerida por Habermas a Dionísio/Cristo de Nietzsche é a esperança do “rejuvenescimento, não uma despedida do Ocidente” (Habermas, 2002; 134). O que se coloca em Nietzsche é o niilismo do Ocidente diante da crise da modernidade, que Baudrillard fala: “as coisas continuam a funcionar , ao passo que a idéia delas já desapareceu há muito.” (Baudrillard, 1990; 12). Segundo Habermas, “o homem da modernidade, desprovido de mitos, só pode esperar da nova mitologia um tipo de redenção que supera todas as mediações [...]” (Habermas, 2002; 137).

Entretanto o dionísio de Nietzsche é a esperança messiânica do artista, do estético, segudo Habermas. É a expressão estética que proverá este rejuvenescimento do Ocidente, ou seja, “aqui deparamos com essa peculiar teodicéia segundo a qual o mundo só pode ser justificado enquanto fenômeno estético [...] O mundo parece como um tecido de dissimulações e interpretações, às quais não subjazem nenhuma intenção e nenhum texto.” (Habermas, 2002; 137 e 138).

Enquanto Habernas confere esta leitura de Nietzsche, o próprio autor percebe em Heidegger, enquanto leitor de Niezsche, uma leitura aonde o acabamento da metaféicia é a técnica, ou seja, “Heidegger, ao interpetar a razão como consciência de si. Seguindo o fio condutor da filosofia do sujeito, concebe o niilismo como expressão de um apoderamento técnico do mundo, desencadeado de forma totalitária.” (Habermas, 2002; 149)

Assim, o dionisíaco pós-nietzsche, poderíamos dizer, é esta ambivalência, esta tensão presente no mundo entre a estética e a técnica, a subjetividade e o pragmatismo, que se dá, não mais, entre o mundo das idéias e o mundo das coisas, mas no corpo do homem.

A pergunta que deve ser coloca é se a Igreja, exilada no que tange a sua irrelevância legitimadora da realidade, deve também reproduzir este jogo de potências, entre a estética e a técnica, ou deve, assumindo seu papel de emanuelizadora do Logos, e este contextualizado, propor um novo, aonde uma verdadeira humanidade refletidora do telos divino pode ser percebida no âmbito da vida.

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