Título:                                    Pensando o neopentecostalismo brasileiro pela via dos simulacros baudrillardianos.

Palavras-chaves:                   técnica, drama mítico e consumismo.

Vínculo Institucional:            Mestrando em Ciências da Religião, pela Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, SP, Brasil

Grupo de Trabalho:              Estética, Consumo e Diversão

Obs.:                                      Comunicação apresentada nas XIII Jornadas Sobre Alternativas Religiosoas na América Latina, em 29 de setembro de 2005, na PUC-RS, Porto Alegre, RS

Resumo:

Conforme a citação do próprio Baudrillard, “é da morte de Deus que surgem as religiões” (1981, p. 38), ademais, o simulacro não é uma estratégia de ocultamento da verdade, mas a própria ausência dela. Ora, minha pergunta se dá na direção de pensar a possibilidade de uma religiosidade que, em abandonando a verdade como referência, pode vir a se dar como simulacro. Este se dar como simulacro requer uma práxis eficiente que simula Deus: técnica; a técnica, profana, deve ser ocultada pelo relato mítico sagrado; o corpus em que se dá esta técnica ocultada pelo mito é o drama moderno e burguês. Assim, posso pensar que a técnica, em sua eficiência maquinal, e o drama mítico sedutor colaboram para a pro-dução, de uma religião de consumo: não apenas de bens de religião, mas, e sobretudo, de bens de consumo profano. Ora, esta proposição, uma vez que se dá por simulacro, não é passível de desnudamento e está circunscrita às simulações do pensamento. É aqui, na subjetividade do homem-crente, que potencialmente poderei pensar esta religiosidade simulacro no neopentacostalismo brasileiro.

Pensando o neopentecostalismo brasileiro pela via dos simulacros baudrillardianos.

1.Introdução

Poderia chamar de provocação a frase de Jean Baudrillard: “[...] é da morte de Deus que surgem as religiões.” (1981, p. 38). Mas, é dessa provocação que advém uma série de pensamentos relativos à morte, a Deus, ao surgimento das coisas religiosas e às religiões. Provocação esta que é tomada como um vetor que os encaminha. Alternativamente, proponho a leitura deste recorte a partir do seguinte viés: as religiões são pro-dução de um Deus morto. Arbitrariamente, nesta paráfrase, não fui fidelíssimo às palavras do autor, mas, apesar do deslize intencional, buscarei estar próximo daquela idéia ali contida e que me parece ter sido apresentada. Ademais, não somente pensar genericamente a partir de Jean Baudrillard, mas, e, sobretudo, especificamente por meio do simulacro como possibilidade em uma religiosidade neopentecostal no Brasil. Assim, torna-se possível aqui um pensamento, estranhado e interessado, que diz respeito à religiosidade subjetiva do homem comum.

É plausível propor que estranhamento é estar diante do comum e tomá-lo como incomum; é pensar o cotidiano por espanto; por isso “surpreender-se, estranhar é começar a entender [..] Tudo no mundo é estranho e maravilhoso para olhos bem abertos.” (Ortega y Gasset, 2002b, p. 43). Estar no perímetro de irradiação daquilo que reclama a mim uma pergunta: o que é isto? Estranhamento é quietar-se à escuta de uma questão não elaborada ou não devidamente respondida ainda; permitir uma reflexão, uma palavra ainda não pronunciada; é tomar como singular aquilo que se coloca ao pensamento. Estranhamento chama para perto de si o interesse, que “quer dizer: ser sob, entre e no meio das coisas; estar numa coisa de permeio e junto dela assim persistir.” (Heidegger, 2001, p. 113). Assim, interesse é inter-esse.

Interessar-se é além de estar em meio a, em permeio, é persistir neste lugar. Manter-se longamente, aguardar, esperar, trabalhar, dar tempo às palavras; não se permitir estar completo com o supérfluo, o imediato, a imagem que, como quadros de um filme, põem-se velozmente diante do pensamento. Dessa forma, inter-esso-me pela relação religiosa do homem com o próprio. Interessar-se é ser tomado como o próprio estranho.

Interesse e estranhamento da religião simulacro determinam a exposição do homem ao homem: o Narciso diante do reflexo de si no espelho d’água[i]. Espanto-me com inter-esse pelo divino que a mim se apresenta majestosamente belo: a imagem refletida de Narciso, a qual é sublimada por mim mesmo. Tal simulacro está nos olhos do Narciso religioso, que ao contemplar a sua face cristalina na água e que ao refleti-la, seduz-se pelo sublime sacralizado de si mesmo. Olho para a fonte das águas, da vida e contemplo o deus pelo esplendor da imagem. Ali se dá o estranhamento e o interesse pelo sublime que seduz o homem, o qual persegue a ligação com deus pelo mergulho, em busca da verdade que se esvaece: verdade que não mais existe. Nesta subjetividade radical, está a possibilidade da gênese de uma religião simulacro: penso aqui no neopentecostalismo hiper-subjetivado, hiper-individualizado[ii]. Assim, neste pensar a religião simulacro, penso-a a partir de mim mesmo, para mim: inexoravelmente.

 

2. Do Simulacro

            Que eu passe pela ficção: Blade Runner[iii]. Neste filme de 1982, o detetive Rick Deckard[iv] tem a missão de reconhecer e eliminar andróides que retornam à terra em busca de seu criador, valendo-se para isto de uma série de aparatos tecnológicos e de um determinado método que o permita cumprir sistematicamente seu trabalho. Entretanto, há um indivíduo, Rachael, que passa pelos testes, ainda que haja uma insinuação presente e constante no drama de ser ela um andróide. Esta mulher - o simulacro tem parte com o diabo, o feminino - possui um passado comprovado por fotos e lembranças, responde positivamente aos testes, mas, entende-se que ela não é verdadeiramente humana. A verdade da técnica se esvai no simulacro. O filme se desenrola e termina sem que este mistério seja revelado pela verdade técnica, pois o “autômato não tem outro destino além de ser incessantemente comparado com o homem vivo – com o objetivo de ser mais natural que ele, de quem é a figura ideal.” (Baudrillard, 1996b, p. 69). Percebo que o simulacro não se desnuda pela técnica, não está na ordem do verdadeiro e do falso: da metafísica.

Buscando cercar ainda mais a idéia, Baudrillard apresenta a metástase como um exemplo do simulacro, a reprodução desenfreada de células cancerígenas, daquelas que se ‘esquecem’ de morrer. Células que geram células com um novo código ADN que não se reporta a nenhum passado e não pretende nenhum telos. A metástase é a metáfora da reprodutibilidade técnica orgiástica.

Trata-se da série. Trata-se da possibilidade de dois ou n objetos idênticos [...] Na série, os objetos tornam-se simulacros indefinidos uns dos outros e, com os objetos, os homens que os produzem [...] precisamente, produzir, graças à técnica, seres (objetos/signos) potencialmente idênticos em séries indefinidas. (Baudrillard, 1996b, p. 71)

Nesta ordem de simulacro, abandona-se o protótipo. Já não se é como Moisés que edificou o Tabernáculo[v] conforme o modelo dado por Deus[vi]. Não há uma referência metafísica verdadeira que deve ser obedecida, duplicada. Está-se diante da ‘obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica’, conforme fala Walter Benjamin (Benjamin, 2000), ou seja, a obra espelha outra obra, que reproduz outra, que repete mais uma e assim indefinidamente. Não há arqueologia passível a ser feita. A técnica se impõe como método, ou seja, “Benjamin (e mais tarde McLuhan), avalia a técnica não como ‘força produtiva [...], mas como meio. Como forma e princípio de toda uma nova geração de sentido [...] os simulacros sobrepujam a história.” (Baudrillard, 1996b, p. 72) Não se está mais diante de uma imitação fraudulenta, ou de um disfarce; também não se está diante de uma série pura, onde o verdadeiro está reproduzido fielmente, fazendo cessar as diferenças; mas se está

aí nos simulacros de terceira ordem [...] modelos de onde procedem todas as formas de acordo com as modulações de diferenças. Só a afiliação ao modelo faz sentido, e nada procede mais de acordo com seu fim, mas do modelo, ‘significante de referência’ que é como uma finalidade anterior, e a única verossímil. Estamos na simulação no sentido moderno do termo, onde a industrialização é apenas a forma primária. (Baudrillard, 1996b, p. 72 e 72)

Penso em concursos de Miss Universo, onde mulheres ideais desfilam com seus corpos ideais: modelos de mulheres. Mulheres modeladas para reproduzirem o corpo de mulheres modelos, isto é, mulheres modeladas que venceram o concurso em anos anteriores. Assim é que o simulacro me permite pensar numa religião narcisista na qual a imagem que projeto diante de mim é a mim mesmo idealizado.

 

3. A Religião

De acordo com François Houtard, “Lactâncio e Tertuliano falam de ligare ou religare: Deus que se liga ao ser humano, uma vinculação de piedade com a divindade.” (Houtard, 2003, p. 20) A partir daí, poderia discorrer sobre uma religião que comporta a idéia de uma conexão entre o divino e o humano. Mas também, ela pode ser tomada como a ‘escada de Jacó’, a qual posta na terra atinge o céu[vii]. Nestas duas referências, posso perceber a possibilidade de se pensar uma religião em que Deus se liga ao homem e outra em que a escada sai da terra e alcança o céu: construção e revelação. Assim, a idéia, imprecisa e deslizante, mesmo de religião, vincula-se, ou se apega à uma possibilidade de ligação entre lugares[viii] distintos: certa conexão por gravidade do ser. Além disto, o pensamento cósmico[ix] sobre a religião ou “pensar ‘religião’, como diria Derrida, é pensar o ‘romano’.”(Derrida e Vattimo, 2000, p. 14)

Pensar o romano pode abrir uma porta que induza ao pensamento sobre a imagem, o ícone: iconoclastia e iconolastria. Entretanto, ao pensar a religião por meio do simulacro narcisista, requerer-se-á perto de si um segundo, aquele que cultua a imagem; além disso, estranha interessadamente a imagem sublimada. Cabe pensar se a veneração imagética de Narciso sobre a imagem, sua imagem, não advém da reprodução de um protótipo e nem do criador[x], antes, da re-pro-dução da imagem, sempre da auto-imagem: testemunhos dos milagres, o show da fé. A produção da imagem reflete o culto à imagem, pois o “simulacro é uma imagem que não possui protótipo, é a imagem de algo que não existe.” (Perniola, 2000, p. 134) Deus já não se faz presente nesta religião, mas o imaginador e sua auto-imagem: espetáculo religioso circular. A religião simulacro é a ligação do homem com sua própria imagem nesta órbita sem gravidade[xi]. A imagem do homem abençoado é a imagem do homem próspero que testemunha diante do povo.

Ora, mas se a religião é ligação, aproximação de lugares separados, distintos, não poderíamos pensar a religião como téchne[xii]? Mas onde está a distinção entre a imagem e o Narciso? Certamente, na religiosidade simulacro a separação metafísica já está acabada[xiii]. Embora possa pensar que a metafísica religiosa se dê como acabada, esta deve ser preservada por simulação: este é o crime perfeito do simulacro religioso[xiv]. Aqui a verdade não existe, pois “o simulacro não é aquilo que esconde a verdade, é a verdade que esconde que não a há. O simulacro é verdadeiro.” (Baudrillard, 1996, p. 44). Mas, ela continua presente por meio do dogma fundamentalista. Assim, a religião simulacro, não obstante seja pretendida como uma ligação, uma ponte espiritual entre o divino e o humano, é a partir de certa forma tangível promovida pelos aparatos humanos, pela substância institucional, pela institucionalização da religião no indivíduo, que ela opera. Tal religião pode ser tomada como téchne, antes, um conjunto de aparatos e técnicas que visa à ligar o homem a uma representação do sagrado[xv]: a própria imagem ideal[xvi] do Narciso que se vê re-pro-duzida.

 

4. A Pro-dução Técnica

Esta téchne[xvii] religiosa parece ser tanto pro-dução necessária aos sentidos humanos para que se possa perceber empiricamente por meio dos media religiosos a Glória de Deus, quanto pro-duz verdades, ritos e resultados que visam a demonstrar a presença de Deus: o sim e o amém de Deus à religião e ao religioso[xviii]. Por certo que ao pensar em ‘pro-dução’ não me refiro à industrialização, à técnica moderna de fabricação, mas, o faço a partir de Heiddeger, ou seja, a “pro-dução conduz do encobrimento para o desencobrimento” (2001, p. 16). Pensando que pro-dução traz em si tanto o significado de ‘pro’, que é o realizar em prol de, a favor de, como também carrega o significado de ‘dução’, que vem do latim ‘adducere’, que significa trazer, introduzir, expor, apresentar. Assim, pro-dução é uma vontade de saber em favor da exposição, em prol da apresentação, para trazer algo que está encoberto para o desencoberto. Esta pro-dução pode ser compreendida a partir da técnica, téchne, aonde “a téchne é o caminho, a via, o método para ele chegar à obra de arte, que é o objeto produzido.”(Murachco, 1998, p. 16) Buscando uma convergência, penso na téchne como a vontade de saber que pro-duz, que traz do oculto para desocultamento. Na pergunta ‘o que é isto?’, está a vontade de saber da pro-dução.

Assim, a religião técnica pergunta: O que é isto, deus? A pergunta teológica sobre os nomes de deus. O deus que está posto diante da técnica humana é aquele que se pode apreender pela vontade de saber do homem religioso: o deus epistemológico. Não é mais o Deus cujo nome[xix] era impronunciável[xx], ou seja, incognoscível; agora, Ele é Jeová-Jiré[xxi], Jeová-Rafá[xxii], etc. Não apenas deus possui nomes, como estes representam técnicas: prospera, cura, conduz, etc. Deus é o deus ex-machina; o deus causa efficiens[xxiii]. A preservação da vida de deus está em sua habilidade de se manter como supridor do bem-estar do homem; em pro-duzir eficientemente o bem-estar de Narciso repousa sua credibilidade. Este Deus cognoscível corre, em seus moveres, da obsolescência. Assim, parece-me possível pensar que a religião ao deixar de ser a ponte abstrata de ligação espiritual entre Deus e o homem, apresenta-se como técnica de pro-dução da glória de um deus eficiente, visando tão somente à pro-dução de bem-estar do indivíduo[xxiv] que deseja o consumo de bens. É no consumismo que está a soteriologia de Narciso.

No momento do consumo, do consumismo, é o simulacro quem determina o acabamento da técnica, o qual se dá pela orgia: “A orgia é o momento explosivo da modernidade, o da liberação em todos os domínios.” (Baudrillard, 1990, p. 9) Abandona-se a vontade de saber da téchne, em prol da metáfora da linha de produção: a próxima pro-dução é re-pro-dução do que a antecedeu: eterno retorno do mesmo. Não há finalidade libertadora, apenas consumo: metástase, reprodução desenfreada e orgiástica, inclusive da fé. A técnica não é abandonada, mas hiper-realizada em uma téchne sem telos, religião sem escatologia: mito do Éden terreno.

 

5. A Pro-dução do Mito

Mas, caso meu pensamento se tome como referência as palavras de Mircea Eliade, então, permito-me a idéia de que as coisas sagradas se opõem às coisas profanas[xxv]. No entanto, a técnica é profana enquanto habilidade meramente humana de pro-dução, isto é, ela é uma ação re-pro-dutora do ato primordial: aquele que num tempo primordial foi feito por um deus ou por um herói mítico, antes, é uma ação puramente humana. Assim, faz-se necessário pensar também numa estratégia específica que promova a sua ocultação, com a intenção de ser tomada como sagrada. A técnica orgiástica está ao mesmo tempo presente e oculta: como Deus. Ela deve ser encantada a fim de permitir a mímesis de uma Causa Efficiens que tudo possibilita ao homem moderno: o mito escatológico de liberdade e felicidade eternas. Esta é o próprio simulacro, ou seja, a técnica age a favor do desencobrimento do bem-estar humano como se fosse Deus; e ela mesma é encoberta por uma estética religiosa.

            Esta ocultação da técnica pela via do encantamento, por certo, reside numa linguagem. Aqui a Palavra (o Logos) é abandonada em sua polissemia, em sua possibilidade de paradoxo, em sua poesia e se assume como Rhema[xxvi]: linguagem subjetivamente revelada ao indivíduo, a qual toma o lugar de fundamento para a ação de fé; linguagem matematizada pela bipolaridade signo-significado. Como rocha fundamental exige certeza, inflexibilidade, dureza e imobilidade: dogmatismo. Tal qual a técnica que opera em favor da planificação, quantificação, causalidade e nomia própria, também o Rhema fundamentalista dogmático toma a palavra em sua rigidez literal: a relação de causa e efeito simples como equacionamento entre a palavra e o significado, como mito e resultado. Ao não permitir o poetar da hermenêutica, privilegiando a literalidade interpretativa, a religião simulacro ressuscita o mito. Agora a palavra entendida como fórmula matemática deve garantir que a técnica de apreensão do sagrado garanta a projeção de um resultado futuro: y = f(x), onde x é Rhema.

            O mito ressuscitado no cristianismo simulacro tem um duplo papel: introdutoriamente, de ocultar a técnica revelando a causa efficiens. Ora, se pensar que “o mito garante ao homem que o que ele prepara para fazer já foi feito, e o ajuda a eliminar as dúvidas que poderia conceber quanto ao resultado de seu empreendimento”(Eliade, 2004, p. 125), então, posso imaginar que a crença na observância do ritual mítico, conforme ele se deu num tempo primordial, tem o poder potencial de trazer ao presente os mesmos resultados. Assim, “basta, simplesmente, repetir o ritual cosmogônico, e o território desconhecido (= o Caos) se transforma em Cosmo.” (Eliade, 2004, p. 125). Quando este ritual mítico é simulacro, ou seja, uma técnica de reprodução orgiástica do sagrado, então, o mito passa ter um papel de discurso legitimador da técnica que ai está oculta. Por exemplo, a leitura do livro do profeta Daniel[xxvii] pode vir a sustentar uma verdade dogmática e a pro-dução do rito de um jejum de 21 dias, o qual se crê possuir o potencial de liberação de recursos do sobrenatural para o homem natural a fim de que este prevaleça contra as oposições demoníacas e obtenha as bênçãos esperadas de Deus. O mito se torna a própria téchne, no qual a causa efficiens é Deus. Daí a re-pro-dução intensiva, sistemática, constante e precisa das campanhas, dos jejuns, dos eventos, etc., parece-me poder ser tomada metaforicamente pela pro-dução em linha de montagens: orgia da fé narcisista.

            Complementarmente, também o tempo circular do mito (estranho[xxviii] ao cristianismo) simulacro des-historializa o homem religioso, lançando-o numa órbita circular eterna. Enquanto o passado serve como simulacro soteriológico a ser reproduzido miticamente visando ao consumo, o futuro se apresenta ou se torna presente como esperança mítica moderna: escatologia[xxix]. Entretanto, sua esperança escatológica tendo sido abalada pelo ‘bug do milênio religioso’[xxx], fez com que seu relógio da fé invertesse o fluxo natural: a judaização do cristianismo neopentecostal. Dessa forma, este Narciso hiper-individualista religioso abandona o presente em prol da eternidade, des-historializa-se, pois “História é o despertar de um povo para a sua tarefa, como inserção no que lhe está dado.” (Heidegger, 2004, p. 62) O homem religioso fica oscilando entre um passado soteriológico e um futuro escatológico: eterno retorno do mesmo do consumo orgiático.

            Mas, ainda que o mito oculte e revele a técnica, ele reclama um axis mundi[xxxi], um palco mágico no qual possa se apresentar.

 

6. A Pro-dução Dramática Burguesa

O simulacro está no jogo que ausenta Deus substituindo-o pela técnica orgiástica ocultada por uma estratégia: estética mítica dramática. Dou continuidade ao pensar o encobrimento, o qual se da por meio de uma estética específica, a saber, o drama moderno naquilo que ele pode ser entendido pelas palavras de Peter Zsondi:

O drama da época moderna [...] representou a audácia espiritual do homem que voltava para si depois da ruína da visão de mundo medieval, a audácia de construir, partindo unicamente da reprodução das relações intersubjetivas, a realidade da obra na qual quis se determinar e espelhar. (2001, p. 29)

Percebo, no ato dramático, este olhar apenas para si como recurso único para a pro-dução de bem-estar, ou seja, o drama do homem audacioso que se volta para si num tempo de ruína da crença medieval. Olhar para si não é apenas o olhar do indivíduo sobre si mesmo, mas é olhar do homem para o outro que é reflexo de si, numa circularidade imagética do Narciso com o espelho d’água[xxxii]. A negação da diferença, no drama religioso, traz à lembrança as palavras de Caetano Veloso: “Narciso acha feio o que não é espelho” (Sampa, 1992). Estar neste drama religioso moderno é circunscrever-se a uma tribo de iguais: hiper-individualismo tribal. O culto, então, representa um espetáculo de sedução no qual é desfeita, ainda que por simulação seja mantida, a bivalência metafísica: clero e leigo. O jogo dramático e narcisista expõe tanto o sacerdote ungido quanto o povo à sedução. A dominação circular desfaz a separação de classes: o povo seduz o clero que seduz o povo; assim, neste drama cúltico, o enredo mítico proclamado pelo clero re-pro-duz o próprio desejo do leigo, que ao determinar a fala percebe nela a legitimação da crença num Rhema que lhe é próprio.

Então, este jogo da sedução não desnuda a verdade, antes, mantém misteriosamente oculto Deus, em outras palavras, a técnica. A sedução não é o jogo da verdade, mas da entrega de si mesmo por meio de regras, em que o clero e o leigo se submetem numa dominação circular. Neste jogo, abandona-se a lei da dialética: dominadores e dominados em favor das regras de dominação circular simulacro.

Este olhar para si, entretanto, traz subjacente uma necessidade comunitária de relações intersubjetivas. A sedução narcisista requer que as imagens sejam re-pro-duzidas intensivamente no palco mágico, demonstrando empiricamente a fidelidade da técnica: Deus é fiel. Ele é fiel segundo a ordem de fidelidade do crente que tendo cumprido com sua parte do jogo, exige a mesma demonstração de fidelidade daquele que supostamente determinou o jogo: sou fiel nos dízimos, agora, como crente, creio que Deus é fiel na prosperidade. Tal fidelidade é demonstrada nos testemunhos dos fiéis que, como imagens fidedignas, manifestam a credibilidade de Deus. O espetáculo dramático do culto rompe, mais uma vez, a pseudo-metafísica religiosa, impondo sobre clero e leigo a participação inexorável neste jogo de mútua sedução.

Aqui encontro uma tensão entre estar em comunidade, e ver-se reproduzido no espelho. Esta tensão aparente, entretanto, é desfeita quando percebo que aquele que ali se encontra, sou eu mesmo. Sou eu mesmo que me vendo no espelho d’água digo a mim: seja fiel à técnica orgiástica da crença e alcançarás a soteriologia do consumo. O palco mágico do drama cúltico deve reforçar a acessibilidade do fiel ao bem-estar.

Além da sedução narcisista e da soteriologia do consumo, devo pensar no palco e no tempo dramático religioso, tudo compondo para encobrir a técnica a qual pro-duz o simulacro da glória de Deus. Para que ao fim perceber circulando orbitalmente ao redor de mim mesmo, ao redor do nada. Giro em órbita sem gravidade.

 

7. Niilismo Neopentecostal

Caso eu venha a poder dizer que o nome do jogo seja “pro-dução do bem-estar do indivíduo por meio do simulacro da glória de Deus”, então, poderei pensar, concomitantemente, em duas coisas: tanto Deus é morto e, em seu lugar, tem-se uma máquina cuja eficiência está em pro-duzir bem-estar humano; quanto o homem pode estar igualmente morto, sendo apenas um corpo a ser trabalhado para o consumo de si mesmo. Assim, a religião que seria a ponte abstrata de ligação espiritual entre Deus e o Homem, vem ser um palco mágico de orgia de consumo, onde a “orgia é o momento explosivo da modernidade, o da liberação em todos os domínios [...] Total orgia de real, de racional, de sexual, de crítica e anticrítica, de crescimento e de crise de crescimento.” (Baudrillard, 1990, p. 9) O religioso, desta forma, deixar-se-á seduzir por uma técnica dramaticamente ocultada a fim de manter a esperança do consumo.

Este encaminhamento do meu pensamento, iniciado com inquietações e questões, certamente não terminará com verdades e respostas, mas, apenas, com novas inquietações e perguntas: e agora? A intenção não é respondê-las, mas propor uma introdução a uma nova forma de abordagem para a questão da religiosidade na pós-modernidade que não encontrei em outros trabalhos sobre o tema.