História da Filosofia Medieval I

Aluno: Marcos Henrique de Oliveira Nicolini

Tema: Dissertação baseada no texto “Nota sobre o problema da Universalidade em Agostinho, do ponto de vista da relação entre fé e razão”, e no Capítulo 9, Livro IV, das Confissões de Agostinho.

 

 

Há um amigo mais íntimo que o irmão[1]:

O caminho de retorno da alma a Deus, em Agostinho, no relacionamento entre fé e razão.

Introdução:

Ao serem lidas as primeiras palavras das Confissões de Agostinho, é plausível a suposição de se ter um encontro com o Santo que, aparentemente, não está acompanhado de alguém. Um Santo contemplativo e apartado da companhia, o qual se dirige apenas a Deus, dizendo: “Grande és tu, Senhor, e sumamente louvável”[2]. Nesta suposta solidão ele exporia sua prece introdutória e confessional diante de Deus, como uma pequena parte da criação, e se depararia tanto com sua impossibilidade de falar de Deus, quanto sua impossibilidade de falar sem falar de Deus[3]. Seria, assim, permitido pensar que ele não falando a ninguém, falaria apenas a Deus, culminando em silêncio reverencial, solitário.

Ao dirigir a fala a Deus se veria impossibilitado de qualquer fala sobre Deus, deparando-se numa dupla impossibilidade. Ademais, é possível perceber, desde este início, que este estar só se desfaz quer no duplo sentido de suas Confissões[4], quer na intenção, que mais tarde virá explicitar, a qual perpassa o seu texto, ao dizer:

“Mas a quem narro estes fatos? Não a ti, meu Deus; mas, diante de ti, aos meus semelhantes, ao gênero humano, àqueles que, mesmo pouco numerosos, venham a volver os olhos para estas páginas. E para que? A fim de que eu mesmo, e os que me lerem, pensemos de que abismo profundo devemos clamar por ti. Que há mais próximo de teus ouvidos que um coração arrependido e uma vida de fé?”[5]

Quer confesse sua fé, quer confesse seus pecados o faz não a Deus, mas diante de Deus aos seus semelhantes, ao gênero humano e aos que venham estar com ele na leitura destas páginas. A Confissão é para aquele que se torna companheiro ao ler estas páginas, portanto, sua solidão não é real e não é possível, pois que ele necessita, convida, introduz e conduz aqueles que volvem seus olhos para o texto e o lê, a partilhar aquilo que lhe seria particular. Desta forma, Agostinho é um homem que fala tendo em vista o outro homem com quem fala: nós[6]. Em outros termos, confessa sua fé e seus pecados, diante de Deus, a nós que o lemos, tornando-nos presentes a ele, sempre, desde a primeira expressão de fé, como amigos[7] de uma iniciativa em pôr-se a caminho. Tal percurso que é o por ele vislumbrado e que, Agostinho faz entender, pode ser caminhado por qualquer um, numa busca ininterrupta da felicidade, um retorno de nossa alma a Deus, de uma trilha universal.

A nossa presença desejada, como de um amigo de leitura, antes, como um amigo de transcurso para quem de fato ele se confessa, intenta conduzir-nos a um pensamento sobre o “abismo profundo” que nos assemelha. Esta similitude abissal do gênero humano pareceria convidar os pouco numerosos ao arrependimento e a vida de fé. Entretanto, estes poucos numerosos não são aqueles convidados ao percurso, mas são aqueles, dentre o gênero humano, que aceitam o convite. É o aceite e não o convidar, que é universal que toma uma amostra do gênero humano como sendo alguns poucos. Enquanto o gênero humano está, semelhantemente, confinado no “abismo profundo”, apenas uns poucos pensando em sua condição exercitarão a vontade, desejando clamar a Deus desde este lugar. O convite é genérico, mas a aceitação é individual. Este ato da razão e da fé que produz uma conversão da vontade, embora seja universalizável, restringe-se àqueles poucos numerosos que aceitam converterem a vontade.

Conquanto todos nos assemelhemos em nossa condição de pecado[8], podemos vislumbrar, sobretudo, uma fé católica[9], que também pode ser estendida a um pensamento da universalidade. O intento da fé católica, pensada aqui também por sua universalidade[10], em Santo Agostinho, reclama a presença sempre constante do amigo, isto é, da presença de alguém que faz mover seu pensamento do singular para o plural. É a presença de outro, de alguém além de si que introduz a possibilidade de pensar no plural a condição singular da humanidade apartada de Deus, ou seja, inclinada pelo desejo do efêmero, do transitório, do que se corrompe e muda. É a presença do amigo que pluraliza o pensamento, mas que vêm a se encontrar num único caminho de fé. É o amigo que tendo pensado com outro amigo a similitude abissal, e que clamam a Deus, desejosos[11] de a Ele retornar: eis a via pela qual pretendemos pensar a caminhada. É a proximidade caridosa que nos faz um coração arrependido e termos uma vida de fé, para Santo Agostinho. Enquanto a presença do amigo pluraliza o pensamento, o arrependimento e a fé são únicos, um caminho.

O amigo ainda é apenas aquele que se deixa ser tomado pela introdução caridosa do Santo Bispo de Hipona e que volvendo seus olhos às palavras deste, aceita iniciar o empreendimento da caminhada[12]. Passa-se não apenas à presença amistosa do amigo que volve os olhos a estas palavras, mas ao amigo que no oculto do confessionário não se ri[13] do outro; antes, pensa em sua própria condição de semelhante e nesta condição similar, também caminha. Condição esta que é narrada por fatos - introduzindo a similitude[14] -, os quais, por si, demandam a crença no escritor, daquele que o lê, e instiga a fé do que dá crédito. Assim, podemos pensar que o amigo se aproxima inicialmente do amigo pela semelhança da condição de desejo das coisas perecíveis e mutáveis, a qual é a sua condição de pecador e crença nele, e, posteriormente, é conduzido por um caminho de identificação para a fé racional.

O que, talvez, Agostinho espera do amigo é que creia nos fatos confiados em confissão[15] – de pecados e de fé –, que não ria dele e, assim, sinta-se instigado a acompanhá-lo num mesmo retorno. Desta forma, nós, amigos leitores, somos conduzidos a penetrar na intimidade – de pecado e fé – do homem Agostinho e pensar ali em nossa própria intimidade, caminhando com o autor e, semelhantemente, vindo a confessar-nos diante de Deus. Neste momento de nossa receptividade às palavras deste homem, somos envolvidos pela fraternidade[16] com que este bom Bispo nos acolhe como semelhante ao nos convidar a caminharmos juntos. O Santo Bispo que se mostra como homem. Neste convite velado está a caridade do Bispo para conosco, gênero humano. Caridade que é um traço episcopal que se faz presente em todo o texto.

Ao apresentar as Confissões, narra-a, não somente aos seus amigos leitores, mas, a partir de fatos que vivenciou com seus amigos contemporâneos[17]. Aquilo que chamamos de caminhada desde o pecado, como retorno da alma a Deus, se dá, nesta narrativa confessional, em meio aos seus diversos relacionamentos. Desde os amigos que co-participaram do furto das pêras, passando pela concubina[18] e tantos outros até Alípio, entendemos poder ver nestes fatos sua caminhada da razão e o encontro da fé. No entanto, tais relacionamentos estavam sujeitos às mudanças próprias de suas condições transitórias e à corrupção da perda[19], até àquela amizade, buscada desde o início, que fosse eterna, imutável e incorruptível.

Não só o Bispo de Hipona é um homem cuja fé tem uma pretensão universal e de uma racionalidade necessária na busca da felicidade[20], como de intensos relacionamentos e de pouca solidão[21], estando frequentemente acompanhado quando no exercício de sua vontade. Nas Confissões encontramos Agostinho constantemente em meio às amizades, mas não o veremos responsabilizando outros por suas próprias decisões: exercício da sua vontade. Neste movimento da vontade individual há o encontro do ato de fé que rompe, concomitantemente com a irracionalidade maniqueísta, com o ceticismo e com o orgulho filosófico, humilhando-se diante de sua limitação. Finalmente[22], ao olhar para si e abdicar de buscar fora de si a felicidade, este homem se depara com o limite da razão e com a responsabilidade humana sobre o sentido da inclinação de sua vontade.

O desejo/amor[23] da impureza ou o amor/desejo de Deus permeiam as Confissões, apresentando a vontade como o lugar natural do homem, o qual, pelo livre-arbítrio, faz com que a esta se incline ou para o pecado ou para a fé. Esta é a tensão que permeia todo o texto, ou seja, a possibilidade de inclinação da vontade quer para aquilo que é perecível e transitório, portanto, sujeito à perda e causando o medo e infelicidade, ou a possibilidade de inclinação da vontade para o que é eterno, imutável, incorruptível, portanto, fonte de felicidade. Entretanto esta segunda inclinação não nega e nem demoniza a primeira, antes, reinterpreta-a.

Agostinho, assim, confessa o pecado e confessa a fé diante de Deus aos seus semelhantes, acentuando sobre si a responsabilidade da infração da lei e ratificando a providência divina da felicidade. A vontade como lugar natural do homem, pode inclinar-se para o que lhe é externo, perecível, mutável, corruptível, diverso, e, portanto, tal vontade é pecaminosa. Ou, inclinar-se para o que habita em si, que é eterno, imutável, incorruptível, único, e, portanto, tal vontade inclinada no sentido de uma fé racional, é à imagem e à semelhança do divino em si. A vontade ao se inclinar para o que é externo ao homem esgota a possibilidade de conferir-lhe a felicidade[24], pois buscará em muitas coisas, as quais são passíveis de perda, ou seja, ao fim se deparará com a infelicidade da ausência do bem. A vontade ao inclinar-se para o mal, privando-o do bem, chega ao nada absoluto, ou seja: “o mal é apenas a privação do bem, privação esta que chega ao nada absoluto”[25].

Há de se sublinhar que nesta abdicação do que é exterior e nesta busca em si, Agostinho deverá encontrar-se consigo e perceber-se, ele mesmo passível de corrupção e de finitude[26]. Assim é que podemos perceber o encaminhamento da razão desde os prazeres do roubo das frutas, pela busca do amor no corpo de uma mulher, do desejo pelo saber, ao maniqueísmo, ao ceticismo, ao neo-paltonismo, até que a razão que se depara com sua própria limitação e com o nada. A razão, em Agostinho, se dá conta deste “nada absoluto” e não encontra um caminho para retornar. Desta profundidade abissal o sujeito deve abandonar seu orgulho, humilhar-se e clamar a Deus, somando à vontade o desejo de Deus e a humildade da fé.

É através dos fatos narrados em meio a estas amizades que pretendemos pensar no “abismo profundo” de onde Agostinho clama a Deus – de onde ele ‘convida’ que clamemos a Deus -, tendo como premissa a caminhada das Confissões, entre amigos. Podemos, pelo exposto acima, pensar neste “abismo profundo” como ponto de onde se pode dar a passagem da busca heterônoma – de satisfação dos desejos pelo que lhe é exterior – e da busca autônoma – do orgulho e da vaidade da auto-suficiência - para a interiorização e encontro com a possibilidade do ser, pela confrontação com a verdade[27]. Ressaltamos que a heteronomia é, em Agostinho, a busca viciosa e habitual da felicidade no que lhe é externo, mundano, portanto, no mal – pois que sendo passível de perda torna-se nada, e nesta ausência radical, traz a ausência do bem. A autonomia é, em si mesmo, a busca auto-suficiente da felicidade por si mesmo. Entretanto, há uma autonomia no Ser, a qual é a liberdade da busca da felicidade na identidade do Ser, portanto, no que é eterno. Há de se perder a autonomia em si a fim de ganhar a autonomia no Ser.

Este deparar-se com o pensamento abissal, parece-nos que tem seu início num movimento cético, seguido de uma crítica a este ceticismo, e por fim, quando Agostinho se vê diante da possibilidade da Verdade. Neste mover-se do ceticismo para a Verdade, “Agostinho fundamenta a verdade na existência do sujeito existente, vivente e pensante”[28] (neste movimento ele critica o seu próprio ceticismo, que houvera tomado metodologicamente para criticar o maniqueísmo, a partir da certeza da existência de um sujeito pensante). Mas que, “acima da razão está a Verdade, que julga e modera a razão.”[29] (neste movimento ele passa a articular a fé e a razão pela crítica da autonomia da razão).

Seguindo nossa proposta de pensar a caminhada entre amigos, diríamos que há uma mudança de referencial, um abandono da busca de felicidade a partir da amizade com o outro que lhe é externo, um outro homem[30]. Esta amizade exemplifica a escravidão da vontade humana aos vícios e hábitos naquilo que lhe são exteriores, o aprofundamento da infelicidade do desejo pelo que sendo temporal é sujeito à perda. Mas, deixando de desejar o que é perecível e mutável, passa-se pela perda de si por amor de Deus. Esta perda de si por amor a Deus refaz os relacionamentos de amizade com o outro, não mais por amor ao outro externo, mas a Deus que está em si e no outro. Ama a Deus que está em si e ama a Deus que está no outro. Neste amor a Deus, ama-se o próximo como a si mesmo. Mas, antes há de se perder, dado o limite de si encontra o abismo do nada absoluto. Este movimento abissal que tem seu ponto de inflexão quando Agostinho confronta a Verdade e se apropria da fé. Percebemos este movimento em suas palavras, quando diz:

Eis que habitavas dentro de mim e eu te procurava do lado de fora! Eu, disforme, lançava-me sobre as belas formas das tuas criaturas. Estavas comigo, mas eu não estava contigo. Retinham-me longe de ti as tuas criaturas, que não existiriam se em ti não existissem. Tu me chamaste, e teu grito rompeu a minha surdez [...] Eu te saboreei, e agora tenho fome e sede de ti.[31]

Quando tomamos certo sentido de amizade em Agostinho – a qual busca em Cícero seus fundamentos – e o temor que esta promove, pois que é passível de perda, e a intimidade de Deus, nele, que aguarda uma resposta racional como possibilidade da busca de uma felicidade imutável e incorruptível, é que nos abre uma determinada via para pensarmos desde o abismo, a verdade, a fé e o retorno a Deus. Mas, mantemo-nos ainda no confessionário e confessar é confessar os pecados e confessar a fé, as quais são de Agostinho, mas são universalizáveis.

Ainda que as amizades apresentem-se como suporte narrativo de explicitação dos passos no retorno da alma a Deus, tais fatos apenas servem como material retórico no qual se permitirá ver a razão deste caminhar, ou, o próprio caminhar da razão, a qual esgotada clama em fé. Ora, desde o encontro com o Hortêncio de Cícero, que Agostinho muda os seus “sentimentos e o modo de me dirigir a ti (Deus); ele transformou as minhas aspirações e desejos [...] Eu passei a aspirar com todas as forças à imortalidade que vem da sabedoria.”[32] Entretanto, a filosofia lhe oferecia um meio necessário ainda que não suficiente, para o retorno a Deus. Não obstante a sua insuficiência, a leitura de Hortêncio “começava a levantar-me para voltar a ti (Deus).”[33]

Cabe um hiato para destacarmos que é retorno, volta, e não ida, um dirigir-se a Deus; e este voltar é voltar-se para o que lhe é endógeno, que está em si, quem “habita dentro em mim”. Embora iniciasse o retorno, a levantar-se para Deus, faltava-lhe a mediação que pudesse promover a volta, como nos diz Novaes:

O ‘regresso da alma’ é o regresso da alma ao absoluto, para o uno. A verdadeira filosofia é então universal na medida em que oferece a todos um caminho: a via universal. O neo-platonismo fracassou ao não indicar o verdadeiro caminho, o único e universal caminho para que a alma retorne a Deus.[34]

Da filosofia ciceroniana ele obtém as primeiras aspirações e desejos pela imortalidade que vem da sabedoria, a razão torna-se para ele o meio necessário ao caminho universal. O filósofo é o homem orgulhoso, pretensamente autônomo, e que, portanto, por si mesmo poderia trilhar este caminho para a felicidade. Contudo, o Agostinho que é leitor do Hortênciao e deseja a imortalidade proveniente da sabedoria, confessa encontrar-se na profundidade abissal e, assim, depara-se com a insuficiência desta sabedoria para a consumação do retorno. Então, o filósofo que trilha este caminho deve se humilhar pela fé, segundo Agostinho, com vistas ao retorno pretendido. Cônscio desta necessidade é na leitura dos neo-platônicos, após seu período maniqueísta e cético, que vai obter razões que lhe permitirão o encontro com a verdade e o salto da fé. Tal razão deve ser humilde para encontrar-se com a fé, pois “é preciso que fé e razão sejam compatíveis. É preciso! [...] Tem que haver perfeita harmonia entre ambas.”[35] E é nesta humildade diante da fé que a razão pode vislumbrar o caminho de retorno da alma a Deus. Ora, para Agostinho “amar não é mais do que desejar (appetere) uma coisa por si mesmo [...] pois o amor é desejo.”[36]

Pela via do amor como desejo, da sabedoria como razão e da fé como salto do[37] abismo, podemos pensar neste retorno da alma a Deus, o qual, em Agostinho, faz um forte apelo à mediação amistosa de Cristo. Forte apelo à intimidade daquele que é mais chegado do que um irmão. Forte apelo este que é explicitado quando estranha no Hortêncio a “ausência de Cristo no livro [...] Qualquer escrito que se apresente a mim sem esse nome, por mais literário, burilado e verdadeiro que fosse, não conseguia conquistar-me totalmente.”[38]

Nosso intento é, do acima exposto, caminhar com Agostinho através de suas amizades e procurar encontrar neste transcurso a razão e o amor até que ele se depare com a verdade que demande um salto de fé. Em meio a este caminho, a razão desejará, ou, amará o que é perecível até que encontre a verdade que vai além da aceitação, até a certeza da fé. A passagem do conhecimento pela verdade, encontraremos na prisão de Alípio, entretanto o ato de fé apenas depararemos em sua conversão, a qual não será abordada neste trabalho.

Das amizades:

Certamente que a narrativa desde o nascimento de Agostinho até seus primeiros anos é rica em fatos e significados, todavia não podemos manter a rigidez do que chamaremos de caminhada por meio da amizade, pois que nesta, ele não se relaciona com amigos, mas com os pais e mestres. É um tempo que necessariamente deveremos fazer referência a fim de lembrar, com o autor, da memória e a importância que esta terá no retorno da alma a Deus. Este homem finalmente deixa de se dirigir como se somente a Deus o fizesse e formaliza seu confessionário diante de Deus a nós. Nesta dupla confissão, rememora seu nascimento ao dizer que tudo aquilo era fruto da transmissão oral de seus pais, mas que “eu de fato não me lembro”[39], vindo fazer menção da memória[40] e da crença naquilo que seus pais disseram.

Embora esteja rememorando o relato de seus pais, percebemos que em um só movimento Agostinho enfatiza a presença de duas memórias. Há a memória daquilo que ele não se lembra, mas que foi relatado por seus pais e pelos mais velhos, o que chamaremos de memória genealógica, isto é, que remonta para a sua história e para a história de todos os homens que o antecederam, e que assim são feitos irmãos na condição de existentes, salientamos suas palavras: “Destas minhas ações fui informado, e nelas acreditei[41] pelo exemplo dado pelas outras crianças. Eu nada me lembro daquele tempo.”[42] Salientamos que a autoridade paterna e materna conferiram credibilidade a estas narrativas. Não propriamente a memória do autor, mas aquela que é a memória de todos e que são confrontadas com os fatos cotidianos. Tal memória conecta Agostinho ao que é externo e genérico, isto é, à sua árvore genealógica que dista de si pelo tempo e pelo espaço, mas que é averiguável na conduta das crianças.

Esta genealogia remonta a fatos empiricamente sustentados. Assim, há um distanciamento e exterioridade, os quais são ratificados quando diz: “queria manifestar meus desejos às pessoas que deviam satisfazê-los, mas não conseguia, porque eles estavam dentro de minha alma e elas estavam fora [...]”[43]. Estes que lhe são próximos, são, concomitantemente, distantes. Estas pessoas deveriam satisfazer as necessidades do bebê Agostinho. Tais desejos tinham a fonte em Agostinho, mas a satisfação lhe era externa.

Há uma outra memória[44] que será requerida mais tarde, a qual trata não apenas da genealogia humana desde Adão até Agostinho, mas requer um salto que permita pensar na condição criada[45] deste homem, ao que diz Agostinho: “Percebi isto mais tarde.”[46] Uma memória que transcende a memória genealógica, temporal, e que remonta a eternidade. Também esta memória exigirá uma autoridade digna de crença e, para tanto, as Escrituras Sagradas do cristianismo deverão ser verossímeis. Para tal percepção podemos aproximar à memória da criação[47], como ligame indispensável ao retorno da alma, sublinhando que

o regresso da alma a Deus é a relação retrospectiva com o seu próprio ser, e toda a criatura só é na medida em que detém esta ligação retrospectiva à sua própria origem [...] O ser é a origem à qual a criatura permanece fixada e que não institui de forma alguma. O sinal desta ligação é a memória da origem.[48]

Aquela memória primeira, do que lhe é externo, liga-o não somente à sua genealogia, mas à sua condição de pecado, na qual está todo o gênero humano. Pecado que não é proveniente de um ato moral, mas do desejo interior pelo que é sensível, é perecível e é sujeito á corrupção[49], e da demanda sobre um outro que lhe é externo para que este venha lhe suprir estes desejos: inclinação da vontade para o que é suscetível de perda. A heteronomia do amor. Pecado que, também é a tendência solipsista do filósofo em seu orgulho da auto-suficiência. O homem Agostinho pergunta “qual era então o meu pecado?”[50], ao se referir ao bebê Agostinho, vindo a responder que seria o de exigir, aos berros, o leite da mãe, salientando sua crença no pecado original[51]. Ou seja, no hábito que lhe sejam satisfeitos os desejos interiores pela inclinação da vontade para o que lhe é externo, a ser suprido por quem também lhe é externo. Por fim, conclui que “sem dúvida não é inocente a criança que, diante da fonte generosa e abundante de leite, não admite dividi-la com um irmão [...]”[52] Aqui, talvez, não se trata do irmão consangüíneo, mas o irmão na generalização humana. Esta criança tanto deseja o leite, como se nega à caridade – a caridade que ama o mesmo Ser, que está no próximo. Esta criança genérica nos coloca a todos na mesma condição de pecado.

Não apenas o pecado do bebê Agostinho, mas também da criança que se recusa a aprender grego por mero orgulho e auto-suficiência[53]. O orgulho que o desejoso da sabedoria deverá abandonar a fim de volver a vontade para o que é eterno. Não é o conhecimento, pretensamente propiciado pela busca racional pela felicidade, que Agostinho deverá abandonar, mas é o orgulho da auto-suficiência em caminhar sozinho[54]: a solidão arrogante. O infante Agostinho está escravo do pecado[55], quer seja da inclinação viciosa da vontade às coisas externas, quer do orgulho de si mesmo como supra-suficiente na satisfação da sede por sabedoria.

Um paradoxo dos extremos quer seja na heteronomia absoluta – da satisfação dos desejos por coisas exteriores -, quer seja na autonomia absoluta – orgulho e vaidade da auto-suficiência na obtenção de sabedoria - há uma condição pecaminosa em Agostinho. Estes extremos de pecados pré-amizades[56] são salientados como presentes nele não pela sociabilização ou influência externa, mas pela condição humana desde a queda em Adão[57]. Agostinho já se encontra investido desta condição viciada, e o Bispo percebe que “longe da tua (de Deus) face, caímos nas trevas da paixão [...]” pois “[...] basta mergulhar nas paixões, isto é, nas trevas, para ficar longe de tua face.”[58]

Mais tarde o adolescente inclina sua vontade à satisfação de seus desejos mais baixos, ao se distanciar de Deus. E é neste distanciamento de Deus que ele estabelece amizades sem a justa medida de alma para alma[59]. É a presença de uma ordem justa que Agostinho vem reclamar para sua alma e não a demonização, quer das coisas criadas por Deus – o outro e as coisas -, quer do conhecimento e da sabedoria humanas. Neste tempo em que o jovem não está se dedicando aos estudos, diz Agostinho, “ardi em desejos de me satisfazer em coisas baixas, ousando entregar-me como animal a vários e tenebrosos amores.”[60] Também não nos parece ser a puberdade, propriamente, o fato central desta animalidade narrada dos pecados da adolescência; antes, a ausência dos estudos e o ócio – em  companhia de amigos - que potencializam o roubo das peras. Agostinho viciava-se mais e mais[61], inclinava sua vontade cada vez mais profundamente para satisfação de suas necessidades interiores, nas coisas exteriores.

Neste tempo de ócio e em companhia de amigos, Agostinho “andava pelas ruas de Babilônia”[62], absolutamente desregrado e entregue às várias paixões. Neste tempo e com seus amigos ele participa do roubo das peras. Rouba as frutas não por necessidade, mas pelo prazer em satisfazer sua vontade viciada. Seu vício era satisfazer seus desejos interiores com coisas exteriores. Este era o coração daquele que se encontrava “no fundo do abismo”[63] e que “amava, não o objeto que me arrastava ao nada, mas o aniquilamento em si”[64]. O aniquilamento não é traduzido pelo ato moral do roubo das peras, mas pela inclinação da vontade para a satisfação de desejos de prazer que estão nas coisas perecíveis e mutáveis, portanto, em nada. O desejo, o amor de Agostinho estava imoderadamente dirigido aos bens inferiores, ao que é perecível e corruptível, tendo abandonado, juntamente com a busca da sabedoria, o amor aos bens superiores[65]. Mas, como diz o autor:

No entanto, eu não teria praticado, se estivesse sozinho [...] amei também no furto a companhia daqueles com quem cometi; daí não ser verdade ter amado apenas o furto em si [...] o fato é que não eram os frutos que me atraíam, mas a ação que eu cometia em companhia de amigos que comigo pecavam.[66]

Nestas amizades[67] há a ausência de justeza de alma para alma, reclamada pelo Bispo Agostinho. Estes amigos não amavam nos amigos o próprio amigo ou a amizade destes, mas, amavam o pecado que juntamente cometiam: a inclinação da vontade para a satisfação de desejos interiores nas coisas exteriores, as quais são bens inferiores. Esta ação em companhia de amigos tanto não terceiriza a culpa, quanto não exime Agostinho de seu próprio pecado, pois que sua vontade se inclina ainda mais à satisfação dos vícios no ato partilhado. Neste ato, o desejo de Agostinho encontra-se com o mesmo desejo no amigo e, juntos, roubam as peras como inclinação similar para o que é externo.

É possível pensarmos que no roubo das peras, tanto Agostinho satisfaz seu desejo por prazeres efêmeros que está no ato do roubo em si, como ao fazê-lo com outros, enseja o amor daqueles amigos de delito: o desejo de ver no outro a si mesmo, certo narcisismo delinqüente. Ademais, é de se estranhar que é neste período de ócio e de ausência de um educador – primeiramente foram seus pais, posteriormente seus mestres – que Agostinho diz se encontrar no mais profundo abismo de sua alma e de desregramento mais intenso. Suas mais densas trevas, seu distanciamento de Deus, parecem coincidir com a ausência da educação e da busca por sabedoria. Talvez a ausência da tensão do ‘a conhecer’ o reduzisse à animalidade da mesmice.

O jovem Agostinho parte para Cartago a fim de retornar e continuar seus estudos. Ali anseia por amar e ser amado, desejo este que possivelmente já estava presente quando do roubo das peras. Deseja as coisas sensíveis e aquelas que tendo alma viriam a serem amadas, “assim, eu manchava as fontes de amizade com a sordidez da concupiscência e turbava a pureza delas com a espuma infernal das paixões.”[68] Entretanto, se dedicava aos estudos e “era o primeiro nas aulas de retórica, o que me satisfazia o orgulho e me fazia inchar de vaidade”.[69] O seu desenvolvimento no conhecimento fazia crescer seu orgulho e vaidade - pecados presentes desde a infância. Em contrapartida este jovem estudante se afastava dos ‘arruaceiros’, embora vivesse com tais amigos: viver com amigos com os quais não compartilha plenamente das idéias, será algo que se repetirá na vida de Agostinho. Parece-nos que em Agostinho o amigo nunca será a extensão de si mesmo, portanto, ele se relaciona pacificamente com o diferente.

Neste tempo lê o Hortêncio de Cícero, livro que desperta o desejo para a imortalidade que vem da sabedoria e lê a Bíblia confrontando-a à majestade de Cícero, tendo encontrado nesse um texto indigno de comparação com este. No entanto, nas Sagradas Escrituras se deparou com um texto que “não se abre aos soberbos” e que é “humilde no começo, mas que nos leva aos pícaros”, pois que Agostinho “era incapaz de nele penetrar ou de baixar a cabeça à sua entrada.”[70] Seu orgulho, sua vaidade e o hábito de buscar as coisas belas em detrimento do verdadeiro, pairavam como um véu diante da fé. Além disto, os relatos veterotestamentários eram alvos de pesadas críticas por parte dos maniqueus, por conta da “frouxidão” moral dos seus heróis. Abraão, Isaac, Jacó, Moisés, Davi e outros não se comportavam austeramente segundo o padrão proposto pelo maniqueísmo. Desta forma, a Bíblia ainda não era uma autoridade verossímil.

Dos dezenove aos vinte e oito anos Agostinho se aproxima dos maniqueístas. Como nos diz Peter Brown, “os meniqueus eram racionalistas inflexíveis. Agostinho confiava que, como maniqueísta, seria capaz de sustentar o dogma fundamental de sua religião unicamente por intermédio da razão.”[71] Após seu contato com o texto do Hortêncio, Agostinho de desperta para a filosofia e para a busca de uma racionalidade que pudesse conduzi-lo à felicidade, assim, “dos 20 anos em diante, Agostinho foi um professor dedicado, um austero devoto da ‘Sabedoria’, ansioso por aumentar seus poderes de filósofo”[72]. Ademias, “o espírito racionalista de Agostinho sentia-se mais à vontade entre os maniqueus do que entre os cristãos, devido ao caráter acentuadamente materialista dessa seita”[73] e “o maniqueísta não precisava que lhe ordenassem acreditar. Era capaz de apreender sozinho a essência da religião.”[74]

Sem que, necessariamente, precisemos detalhar a metafísica maniqueísta e as refutações posteriores, podemos perceber nestas falas de Brown, Boehner e Gilson o desejo de um encaminhamento autônomo em Agostinho, o qual pudesse propiciar a manutenção de sua vaidade, intacta. Ao se aproximar desta seita, seu orgulho filosófico não era, de imediato, confrontado e a sua racionalidade podia ser robustecida, enquanto partilhava da presença agradável de amigos. Entretanto, ainda que o maniqueísmo oferecesse uma cosmovisão abrangente, segura e estável, ela carecia – além de outros aspectos que se encontrariam numa refutação racional - de uma universalidade, pois que esta seita se propunha a apenas alguns “santos e eleitos”[75], como nos fala Agostinho. Para alguém que irá trilhar um caminho de uma fé universal que combate o orgulho da auto-suficiência e que se dirige ao gênero humano - ainda que apenas alguns o leiam - como a amigos, entendemos que seja relevante perceber a tensão crescente entre os maniqueus e aquele jovem que se põe num caminhar universal.

Todavia, deste tempo maniqueísta persistiu a busca, por meio da razão, da questão do mal e da materialidade de Deus. Criam os maniqueístas, assim como Agostinho nesta época de sua vida, que Deus era “um corpo luminoso e imenso[76], e eu uma requintada parcela deste corpo”[77]. Também, para o maniqueus, o mal era uma substância corpórea que ativamente de opunha ao bem. Agostinho necessitava de razões que o levassem a não apenas abandonar tais crenças, como fazer este trânsito filosoficamente, isto é, pelo uso da razão.

Neste período de sua vida, Agostinho se aproxima da seita maniqueísta e mantém relacionamentos que a primeira vista são paradoxais. Por um lado há sua racionalidade filosófica que busca a autonomia do saber; por outro, há seu interesse pela astrologia que acentua a heteronomia determinista dos astros. É possível que a unidade entre estas duas inclinações fosse buscada exatamente no maniqueísmo[78] que tanto lhe oferecia uma possibilidade racional para a religião, como transferia a culpa de seus erros e limitações, e a responsabilidade de suas decisões bivalentes para o conflito cósmico entre o Bem e o Mal[79].

Outro paradoxo presente em suas inclinações é percebido no relacionamento que ele tem com a concubina e com o magistério. Enquanto aquela mulher acentuava suas inclinações de desejos heterônomos, sua busca de satisfação dos desejos interiores por meio de amores exteriores: amava ser amado por corpos que tivessem alma; o magistério determinava sua inclinação de auto-suficiência por meio de um saber solitário, orgulhoso, envaidecido. O ponto de cruzamento entre a heteronomia e a autonomia parece estar em seu corpo, ou seja, na possibilidade relacional com aqueles que lhe permitiam o prazer de ser amado e invejado. Mas isto também era, pela via maniqueísta, pecaminoso. Aprofunda-se no Agostinho racional, aquele que não apenas retornou aos estudos, mas que, agora, se destaca como mestre, uma fratura na vontade, na alma. Poderíamos, correndo todos os riscos anacrônicos, pensar aqui numa esquizofrenia agostiniana da vontade? Sua vontade tanto de inclina para o que é externo, para a satisfação de desejos de prazer, quanto para o que lhe é interno, para a satisfação de desejos de orgulho e vaidade própria. Agostinho tanto deseja escrever seu destino pelo estudo da filosofia, como isentar-se da responsabilidade da inclinação de sua vontade pela crença determinista nos astros.

Em meio a este caminho para o nada da dispersão e da multiplicidade, da bivalência das inclinações da vontade, Agostinho conhece a amizade do tipo preconizada por Cícero. Como que num eco às palavras deste sábio (“a amizade nada mais é, com efeito, do que um entendimento perfeito em todas as coisas, divinas e humanas, acompanhado de generosidade e afeição mútua [...]”[80])  trava “relações com um amigo que, tendo os mesmos interesses de estudo, veio a ser muito querido [...] tornou-se verdadeiramente meu amigo [...]”[81]. Mas é esta amizade que o faz conhecer e fragilidade deste amor, pela confrontação abissal da possibilidade da ausência do amigo: o malefício do medo da perda do que é temporal.

Lembrando novamente Arendt, “amar não é mais do que desejar uma coisa por si mesma [...] pois amor é desejo.”[82] A amor é o desejo de posse, mas que se transforma em medo quando se deseja a posse daquilo que é perecível e transitório, isto é, “enquanto o homem deseja as coisas temporais [...] expõe-se continuamente a esta ameaça, e ao desejo de possuir corresponde incessantemente o medo de perder. Os bens temporais nascem e morrem independentemente do homem que a eles está ligado pelo desejo.”[83] Nas próprias palavras de Agostinho, diz que “era infeliz, como infeliz é todo o espírito subjugado pelo amor às coisas mortais, cuja perda o dilacera, e então deixa perceber a extensão da infelicidade que já o oprimia antes de perdê-las.”[84] Ao experimentar a perda do amigo, Agostinho pôde confrontar o medo de perder o seu amor maior: a si mesmo. Temia a morte, a sua própria morte, a absoluta ausência de si mesmo, para si.

A despeito desta experiência da perda do amigo pela morte, nas Confissões, o que deverá ser convertido não é a morte e nem a amizade, mas a inclinação de sua vontade, assim, Agostinho deverá ultrapassar o medo da morte se deixando perder por um amigo mais íntimo[85]. Dito de outra forma, a experiência da morte e da amizade deverá ser transposta para a perda de si mesmo – como morte da autonomia em si - por amor de Deus – como morte da heteronomia das coisas exteriores e a vida da identidade no Ser.

A transcendência de si no amor a Deus é, assim, a manutenção da amizade pela inclinação da vontade ao que É, que está em Agostinho e está no outro. Mas, agora, não mais ao que é transitório e mutável passível de morte, mas ao que é eterno e Uno. Não mais a uma razão dispersa e “esquizofrênica”, mas ao Logos. Entretanto, estamos nos adiantando. Antes, devemos caminhar para o esgotamento do intelecto humano, até nos depararmos como a impossibilidade da razão em retornar a Deus, por si mesma. Neste esgotamento a razão deve dar-se conta, ainda, que o belo não é necessariamente o verdadeiro e que a filosofia não é suficiente para categorizar Deus, ou seja, as categorias aristotélicas não são aplicáveis a uma descrição verdadeira sobre Deus.

Enquanto a crítica ao belo seja uma crítica à retórica ciceroniana que carece da verdade do Cristo, e seja uma crítica ao maniqueísmo que carece de verdade científica, a crítica às categorias aristotélicas é uma crítica ao orgulho filosófico. Estas duas críticas, ao belo e ao categórico, encerram a crítica à auto-suficiência do intelecto humano, levando-o ao limite e esgotando-o. Este esgotamento do intelecto humano passa, em Agostinho, pelos Acadêmicos.

Em todo este tempo, porém, Agostinho mantinha amizade com os maniqueus e, em suas palavras, com eles tinha “conversas e risadas em comum, a troca de afetuosas gentilezas, a leitura em comum de livros agradáveis e desempenho de tarefas em conjunto”[86]. Entretanto, as dúvidas sobre a racionalidade do maniqueísmo lhe iam aumentando, até que a oportunidade de se encontrar com Fausto pode se realizar e, assim, encontrou ocasião de expô-las. Este homem, embora eloqüente, não pôde responder aos seus questionamentos, os quais estavam fundados em verdades racionais. O maniqueísmo ao não apresentar respostas às questões propostas, demonstrou não ser passível de aceitação: irracionalidade. Não era racional, e isto, para Agostinho, era necessidade primária de qualquer conhecimento verossímil. Destacamos que não foi a fé católica e nem mesmo o confronto dos ensinamentos maniqueístas com os textos bíblicos que evidenciaram a irracionalidade daquela seita, mas foi a filosofia e a verdade das ciências. Como diz Agostinho:

Eu, no entanto, conservava desses filósofos muitas verdades sobre as criaturas, e tinha a prova racional pelos cálculos, pela sucessão das estações, pelo testemunho visível dos astros, e a confrontava com a doutrina de Manes, que escrevera abundantemente muitos disparates sobre tais problemas, mas não me ocorria explicação racional, nem dos solstícios e dos equinócios, nem dos eclipses dos astros, nem de coisa alguma que aprendera nos livros profanos. Todavia era obrigado a acreditar [...].[87]

Para Agostinho a razão não se subordina à fé, nem a fé se subordina à razão; antes, devem ser co-participantes de um mesmo movimento. Contudo, deste encontro com a “grande armadilha do diabo”[88] ficou-lhe impresso na memória que travou “conhecimento com um homem amável, de fala agradável, capaz de expor de forma muito mais atraente o que outros dizem.”[89] Este estrato demonstra a tensão - entre o sensível e o inteligível, entre a ausência e a presença – presente em todo o texto das Confissões, ao mesmo tempo que mostra a abrupta necessidade de mudança de referencial. Agostinho pôde compreender que o belo ou o mau estilo de uma fala, tem pouca ou nenhuma relação com a falsidade ou a verdade daquilo que se está falando, ou, rememorando sua metáfora: “A sabedoria ou a ignorância são mais ou menos como os alimentos úteis ou nocivos: podem ser apresentadas através de palavras polidas ou rudes, como os bons e maus alimentos podem ser servidos em pratos finos ou grosseiros”[90] A credibilidade de um relato não se encontra em sua forma retórica, mas em sua verdade. Desta forma são minadas as bases primárias que fundou a impressão inicial sobre as Sagradas Escrituras, quando, buscando nelas a eloqüência retórica de um Cícero e não encontrando, julgou-as com demérito e sem crédito.

Para o mestre Agostinho ficou a lembrança daquele homem que pouco conhecia das ciências liberais, mas que era exercitado na oratória.  Sobretudo, daquele que se permitiu ao ser argüido e não encontrando respostas, dar-se o direito de dizer: ‘não sei’. Este ‘não sei’ de seu amigo maniqueu contrastou com sua própria vaidade e orgulho, fundados na sabedoria. Deste fato relata:

Reconhecia a própria ignorância e não se envergonhava de confessa-la [...] Este homem tinha um coração que, se não era dirigido por ti, pelo menos era bastante prudente para consigo mesmo [...] Foi-me por isso mais simpático [...] A modéstia de um espírito sincero é mais bela que a ciência que eu buscava[...] [91]

Após seu encontro com Fausto, Agostinho deixou seu interesse pelas obras maniqueístas, entretanto, manteve por mais tempo as amizades com os seguidores desta seita[92]. Ademais, aquele que anteriormente havia sido chamado de “armadilha do diabo”, não somente o auxiliou a distanciar do maniqueísmo como também a perceber que a humildade diante da limitação humana é o instrumento mais poderoso que a ciência orgulhosa. Novamente se configura, nas Confissões, que o mal e o pecado não se podem compreender pela representação exterior e material destes, mas pela ausência do bem, e isto é narrado neste confronto amistoso do mestre com o maniqueu.

Em meio aos amigos percebeu o profundo abismo em que se encontrava no desejo do que era perecível e mutável. A amizade lhe permitiu a vaidade e o orgulho por ser o melhor aluno, embora caminhasse com os arruaceiros, sem sê-lo. A amizade lhe permitiu amar e ser amado no corpo com alma. O amigo lhe trouxe o conhecimento do medo da perda. A amizade lhe trouxe companheiros de leitura e atividades comuns na busca autônoma da razão pela imortalidade que vem da sabedoria. Pela amizade distanciou do maniqueísmo e compreendeu a humildade diante do limite da razão humana[93]. Mas, a partir de então, por não encontrar nem no maniqueísmo nem no cristianismo um fundamento certo, Agostinho se aproxima do ceticismo dos Acadêmicos, os quais “afirmam ser preciso duvidar de tudo, e que o homem nada pode compreender da verdade”[94].

Há dois movimentos aparentes no ceticismo de Agostinho: primeiramente o olhar cético sobre o maniqueísmo que o permitiu romper totalmente com as crenças sobre Deus e sobre o mal, corpóreos e conflituosos, desta seita; posteriormente, romper com o próprio ceticismo, percebendo ser ele mesmo, Agostinho, um sujeito pensante. Aquele jovem não podia entender o Deus dos cristãos, pois lhe parecia “realmente indigno acreditar que havias tomado a imagem humana e circunscrito tua divindade nos limites de um corpo humano.”[95] Por outro lado, Deus somente podia ser pensado como uma imensa massa corpórea, como queriam os maniqueístas, e lhe era impossível pensar em um ser incorpóreo[96]. Ainda havia o mal que, também, para ele, tinha que ter uma natureza corpórea como aquele que se opõe ao bem, não sendo, assim, criatura de Deus.

Foi quando partiu de Roma e indo para Milão e ouvindo as pregações de Ambrósio que os textos bíblicos deixaram de ser meras letras impressas em papel que matam e puderam ser espírito que comunicam vida. Inicialmente este bispo amável prendia a atenção de Agostinho pela qualidade expositiva, mas não por sua racionalidade. Em ouvi-lo, paulatinamente, pôde perceber que os textos anteriormente criticados e criticável pelo maniqueísmo de Agostinho, agora eram defensáveis, “e isto sobretudo porque via resolverem-se uma a uma as dificuldades de várias passagens do Velho Testamento que, tomadas ao pé da letra, me tiravam a vida.”[97] Este bispo, Ambrósio, era digno de crença, possuía autoridade, principalmente sobre Mônica. Mas, faltava a Agostinho, para que ele pudesse aceitar as doutrinas católicas, “um argumento decisivo para demonstrar a falsidade dos maniqueus”[98], isto é, um argumento que pudesse fundamentar a existência de seres incorpóreos, ou seja, que Deus deixasse de ser uma imensa massa que transpassa tudo, como a água que penetra a esponja. Em Ambrósio encontrou uma autoridade digna de aceitação, por meio de quem encontrou aceitação nos textos bíblicos.

Ambrósio auxiliou-o na remoção do véu místico pelo esclarecimento espiritual de passagens bíblicas, entretanto, ainda que estas palavras fossem aceitáveis, Agostinho ainda não estava “certo de que as palavras dele eram verdadeiras.”[99] Havia remanescente uma distância entre a aceitação e a certeza de verdade que deveria ser percorrida. Necessitaria de um salto da fé, desde o abismo do orgulho autônomo e da satisfação heterônoma dos desejos[100], pois “desejava ter, em relação a fatos não demonstráveis, a mesma certeza com que dizia que sete mais três são dez.” A fé católica em Agostinho preencheria este espaço da humildade e da interioridade de uma aceitação e certeza verdadeira, ou seja, racional. Ao perceber a autoridade de Ambrósio, pôde perceber certa credibilidade nos textos bíblicos. Por meio de uma aproximação amistosa com o Bispo Ambrósio, pôde aceitar a interpretação espiritualizada dos textos que outrora eram inaceitáveis. A autoridade de Ambrósio conferia crença aos testemunhos bíblicos.

A prisão de Alípio.

Foi pelo testemunho de seu amigo Alípio que Agostinho percebeu que a verdade confere certeza e autoridade (crença) a uma testemunha. Três histórias envolvendo este amigo resumem, esgotam e possibilitam o salto da fé, o qual permitirá à razão encontrar o sentido do retorno a Deus. Primeiramente a história dos espetáculos sangrentos que apontam para a responsabilização pessoal pela inclinação da vontade. Enquanto há apenas o aceite da razão, este não é suficiente para que a vontade mude o comportamento habitual e vicioso de Alípio. Este jovem, embora entendesse e aceitasse que os espetáculos eram cruéis, também aceitou acompanhar outros amigos aos jogos e movido pela curiosidade, logo se deleitava com a crueldade daquele evento. Assim, este relato procura demonstrar a bivalência da vontade entre as paixões mais selvagens e a razão; a razão isoladamente não é potência suficiente para inclinar a vontade ao que é eterno.

A segunda história é aquela que relata a prisão deste amigo. Alípio ao estar próximo do cenário de um crime e movido, novamente, pela curiosidade, pega o machado deixado no local pelo ladrão. Ele é confundido - por um soldado[101] que, embora não tenha visto o ato criminoso, viu um jovem com uma arma na mão - com sendo o próprio delinqüente, vindo a ser preso como tal. Foi o testemunho do arquiteto superintendente[102] que alterou o rumo das investigações, possibilitando que se chegasse até a casa do praticante do crime. Ao chegarem à porta da casa, daquele que até então era suspeito de ter cometido o roubo, encontraram um jovem escravo e lhe perguntarem da pertença do machado, ao que este logo respondeu: “é nosso”[103]. O testemunho deste jovem escravo manifestou a verdade. Aquele jovem escravo não levou em conta seus interesses pessoais e nem os interesses daquela casa, por isso, tais palavras evidenciaram apenas a verdade, sendo esta digna tanto de aceitação como de crença.

A verdade não foi manifestada nem pelo soldado, nem pelo arquiteto, nem por Alípio, mas, por aquele que, independentemente da condição de jovem escravo, testemunhou desconsiderando os interesses de si mesmo e da casa que ele servia. A vontade daquele jovem escravo não se inclinou nem pelo medo das conseqüências de seu testemunho, nem pelo desejo de satisfazer sua segurança, nem pela intimidação e nem pelo favorecimento. A verdade foi dita a despeito das conseqüências e danos futuros. Seu testemunho verdadeiro responsabilizou a si mesmo, plenamente, por suas inclinações e decisões, ainda que suas decisões estivessem submissas às do seu senhor.

A terceira história deste jovem amigo de Agostinho trata da inclinação da vontade pelos interesses pessoais e da autoridade verdadeira. Alípio fora intimidado e, posteriormente, submetido a uma tentativa de suborno, por um senador muito poderoso, que desejava a concessão de favores ilegais, o que foi recusado por ele. No mesmo período desejou, ele mesmo, utilizar dos benefícios de seu cargo e dos recursos a ele conferidos, a fim de transcrever manuscritos. Em ambos os casos o que estava em questão era a satisfação de interesses pessoais – quer do senador, quer de Alípio –, diante da responsabilidade pessoal em pautar-se pela justiça verdadeira.

Entre a segunda e a terceira história há a contraposição da autoridade do jovem escravo à ‘pseudo-autoridade’ do senador e a imatura autoridade de Alípio. Enquanto a autoridade (credibilidade) do primeiro é proveniente apenas de seu testemunho verdadeiro, a despeito de sua condição social e etária, a autoridade (credibilidade) formal do segundo dilui-se diante da desconsideração com os princípios de justiça. Desta forma, a credibilidade, ainda que desprovida de uma aparência eloqüente, bela, é verdadeira quando é um testemunho que não faz inclinar a vontade nem pelo temor, nem pelo prazer; antes, a vontade deseja aquilo que é. Este amor pelo que é, que inclina a vontade, demanda responsabilidade do homem diante da razão, mas, também, reclama pelo salto da fé, isto é, da humildade[104]. Estes três relatos sobre o amigo Alípio põem em relevo a responsabilidade decisória pela inclinação da vontade, do homem. Também faz ressaltar o fato que a credibilidade advém da verdade e esta deve ser buscada com o devido escrúpulo. Por fim, que a verdade funda-se em princípios de justiça, os quais fazem inclinar a vontade para aquilo que é, e não para aquilo que aparenta ser.

Ainda que a verdade seja um relato que deseja o que é, pela inclinação da vontade para a justeza e para os princípios de justiça, a verdade, como discurso, enseja a crença. Para Agostinho “já não lhe parece tão irrazoável partir da fé, posto que toda a nossa vida social se baseia, em derradeira análise, na crença.”[105] Na própria história da prisão de Alípio os relatos envolvendo o soldado, o arquiteto e o jovem escravo trazem dois componentes: a progressividade da certeza, a qual parte da presunção do soldado, do conhecimento pessoal do arquiteto, até a certeza do menino; e a crença naquele que protagoniza o evento, inicialmente a crença na autoridade militar, posteriormente a crença na autoridade do superintendente e, por fim, a crença na autoridade do menino que fala a verdade a despeito de interesses pessoais.

Conclusão: fé e razão.

Enquanto a crença exige um salto da autoridade funcional daquele que está exercendo um cargo público, para a autoridade que se está revestido quando a vontade está inclinada para o que é, a progressividade da certeza inicia-se de uma presunção até que encontre o que de fato é[106]. Como nos diz Novaes, “tem que haver perfeita harmonia entre ambas (razão e fé). Dizem respeito aos mesmos conteúdos: aquilo mesmo em que se crê também se quer entender, ver ‘à luz da razão’ [...] Há, pois, uma coincidência de terrenos para a fé e para a razão.”[107] A fé é a inclinação da vontade ao que é, e a razão é a busca da inteligibilidade do que é. Ambos tem o Ser como destino. Além disto, ainda nos fala Novaes que “a fé é racional não apenas porque é coincidente e compatível com a razão, mas também porque ambas devem se estender sobre os mesmos domínios, devem compartilhar os conteúdos.”[108] Ambas, a fé e a razão encontram-se no amor ao que é, abandonando tanto a heteronomia das paixões, quanto a autonomia do orgulho e vaidade.

Ademais, a fé como inclinação da vontade ao que é da verdade, impulsiona a razão desde o ponto mais desprovido de certeza, buscando o conhecimento progressivo da verdade[109]. Não apenas no transito circunstancial de Alípio desde seu aprisionamento pelo soldado, movendo-se até o arquiteto e indo à casa do que efetivamente roubou. Mas, na meta-história de Agostinho, partindo do roubo das frutas – sua profundeza abissal na distância do saber –, transitando pelas inúmeras amizades que se deram a partir da leitura de Hortêncio, que relatam sua progressão racional da busca pela sabedoria, do enfrentamento do pecado e a aproximação da fé, isto é, do salto da humildade.

Esta progressão racional, esta busca do intelecto em conhecer a verdade, exige o direcionamento da fé, até a “plena inteligência.”[110] A fé, assim, purifica a inteligência a fim de que esta possa progredir até ao conhecimento do que é: Deus. Em todo o percurso das amizades de Agostinho, foi a fé, que direcionando a razão, tanto o impediu de se manter detido no que era falso, quanto o conduziu para “o verdadeiro caminho”[111]. A fé, contemplando o que a razão ainda não pode ver, conduz esta ao que será contemplado, pois, “a fé opera uma transformação da razão porquanto cria para esta a exigência de se mover, de procurar a verdade para além dela mesma.”[112] Assim é que a fé promoverá, em Agostinho, o salto para além do ceticismo, o qual sucedeu o maniqueísmo, para um conhecimento que possa “responder à pergunta: o que é Deus?”[113]

Sobretudo, porém, podemos perceber na leitura das Confissões de Agostinho a presença da amizade como fato indispensável nesta caminhada universal. Ou seja, o outro nas Confissões não é um coadjuvante descartável ou irrelevante na progressividade da razão; antes, é co-autor com o autor desta narrativa confessional. Conforme fizemos notar, desde o título deste livro, Agostinho clama não apenas a Deus, mas reclama a presença amistosa de um leitor, que não rindo, caminha juntamente neste ato de fé impulsionadora e de razão esclarecedora das inclinações da vontade e desejo de felicidade. Ele reclama por um amigo que lhe dê crédito e o acompanhe no caminho.

Instigando-nos neste percurso de uma amizade universal e chamando à lembrança seus amigos, ele tenciona e é intencional em rememorar-nos que a existência humana é mais que urbana, é política. Que a fé e a razão, nos termos daquilo que direciona e daquilo que esclarece, é um ato de vontade - guardando novamente o risco anacrônico - dialógico. Que a direção e o esclarecimento estão circunscritos na vontade relacional e na caridade. Que a vontade relacional e a caridade ultrapassam os limites tribais do nós-eles e da descrença nas possibilidades relacionais, abrindo-se a todos, mas, especialmente aos que se derem ao diálogo. A existência do gênero humano e de todos os que volvem os olhos a estas palavras está para além daquilo que podemos racionalmente conceber, mas que está aquém das utopias irrealizáveis, pois que se move no campo do que é.

Neste percurso direcionador e esclarecedor, o amigo é o outro que não desaparece no narcisismo do mesmo, da mesmice da irracionalidade crédula e nem na instrumentalização útil do consumismo da proximidade, de usufruir de um corpo com alma. Talvez o amigo agostiniano seja aquele que, instigado pelo diálogo entre díspares (por exemplo: Agostinho e Fausto), procure encontrar caminhos e cruzamentos comuns. Talvez o amigo seja o ato de humildade daquele que tendo encontrado seu limite racional, reclame a presença da intimidade. Talvez o amigo seja a confissão de que não podemos caminhar só.