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Neopentecostalismo: magia, mídia e
consumo Resumo: A
pretensão deste trabalho é tornar razoável uma descrição do neopentecostalismo
brasileiro a partir da perspectiva de uma synkrasis
entre religião e cultura, passado e presente, alegoria e realidade, mítica e
mercado, magia e tecnologia. Este movimento de encontro que produz um conjunto
de ações publicitárias de difussão de promessas de certeza de acesso ao consumo
como meta, tornada crível e certa pelo uso reprodutivo massivo de magia e
representação. A magia como técnica que garante a amarração dos deuses malígnos
e a dessamarração das bênçãos a partir do conhecimento verdadeiro das almas que
povoam o mundo. Este neopentecostalismo, o qual parece fazer convergir uma
atualização das obscuras artes renascentistas de manipulação das almas do
mundo, com toda a tecnologia contemporânea de difusão de imagens como
experiências, visando apenas a resposta aos desejos individuais de consumo de
bens, quer tangíveis, quer intangíveis. As almas do mundo, que para os neoplatônicos
renascentistas representavam a presença da Inteligência divina nas coisas
animadas, são, agora na verdade neopentecostal a certeza de um mundo que jaz
sob o domínio demoníaco. A magia e o neopentecostalismo se sincretizam neste
necessário conhecimento do mundo espiritual, assim como a tecnologia e o neopentecostalismo
se sincretizam nesta necessária publicidade proselitista que visa confirmar o
domínio dos deuses na profusão dos milagres e na multiplicação dos relatos. Tomando
como referência primária a definição de pós-modernidade, apresentada por
Maffezoli, temos a intensão de retomar brevemente às obras dos alquimistas
renascentistas, mormente Agrippa e Della Porta, e sincretizá-los, na
perspectiva de Guy Debord e Jean Baudrillar, aos pensamentos e ações midiáticas
produzidas em meio à religiosidade neopentecostal brasileira. Assim, triangular
técnicas mágicas de controle dos deuses, teleologia como consumo de bens para a
satisfação dos desejos individuais e ações de difusão pública.
Tratar
menos da querela (ou seria quimera?) representada pela questão da morte de Deus
versus sua ressurreição, e mais da transcendência de certa presença de um deus
movediço-revolucionário no interior daquilo que nos habituamos a chamar de “religião”,
assim poderíamos esboçar as primeiras palavras deste trabalho. O nome “religião”
já é um problema que deixamos escapar e que nos absteremos de uma significação
acabada ou universal, falando dela sempre entre aspas, mesmo quando não as
usarmos, por economia. Falar não de toda “religião” e tampouco de qualquer
tempo e lugar, mas uma que participe, antes, seja possível perceber sua emergência
na “religiosidade” ocidental, mormente em sua ebulição midiática no Brasil
contemporâneo. Contudo, e ademais, não somente não nos interessa o embate,
neste momento, entre morte e ressurreição de Deus, como, também, os produtos
fragmentados dos “ismos religiosos”, os quais cunham distâncias entre o
católico, o protestante, o pentecostal, o neopentecostal e os sem “religião”,
precisas para determinadas abordagens, mas não em nossa interpretação. Assumindo
estes contornos, então, diríamos que nosso ensaio intenciona apresentar uma
interpretação que seja plausível, mormente, introdutória, no tempo e espaço
possível deste encontro, de um fundamento aparentado, o qual sugere a fusão do
arcaico, aqui por nós tomado do Renascimento, e o contemporâneo, aqui nomeado,
por força de um diálogo pretendido, de pós-moderno. Perguntamo-nos, então, se
não estaríamos diante de uma trilha deixada pelo Motor Imóvel, o qual se moveu
desde o passado para salvar um fenômeno de nosso presente? Deslocamento astral e
perfeitamente circular que rapta uma cosmovisão passada pelo imperativo de
crenças, retomando-a como fundamento invisível deste “iceberg religioso”, pleno
da misteriosa alma de um mundo encantado. Portanto,
nosso caminho interpretativo intenta o dialogo sobre a exeqüibilidade de
encontrar alguns fundamentos teóricos para um encantamento presente na
“religiosidade” pós-moderna, isto é, aquela que se realiza por meio de uma synkrasis entre a “religião” e o tempo, ou
uma sinergia entre certa técnica mágica (aqui pensada pela magia) renascentista
e simulacros técnicos contemporâneos. Sobretudo, estaremos, por este ponto de
vista, interpretando uma possibilidade “religiosa-transcendente”, que pela via
da sinergia, oculta seus fundamentos abissais e simula uma dada presença.
Nosso
trabalho, então, encontra-se tensionado entre a certeza do Ser, certificado
pela filosofia da “religião”, e as mudanças próprias do devir, advindas do
tempo. Ou estaria melhor localizado entre as mudanças próprias do Ser e a
certeza do devir, representado pela religião? O fato é que referenciamos nossa
interpretação na definição de pós-modernidade como “a sinergia de fenômenos
arcaicos com o desenvolvimento tecnológico” (Maffesoli, 2004, pg.22), como quer
Maffezoli. Ao partirmos daí, percebemos que esta referência primária não
justifica uma perspectiva synkrática
(uma transliteração apotuguesada). Tomando a synkrasis, aqui, como uma interpenetração mútua de antigo e
contemporâneo, que mantém o caráter próprio das partes enquanto se deixa
penetrar pelo outro, como seria pensável na primeira tensão de nosso trabalho.
Esta referenciação, antes, determina uma tensão pela renúnica de um pretendido
núcleo central das características próprias das partes, em prol de uma
acomodação contextual e fluídica, ou seja, um Ser movente e um devir certo. É a
certeza do novo, da mutação, do trânsito, do contigente que traz a dúvida sobre
a segurança e que faz necessário determinado deus que opere sinergicamente como
movimento: mover de Deus. Temos, nesta perspectiva, uma sinergia operante de um
deus que se move para promover a salvação como possibilidade de acesso ao
bem-estar contigencial.
Antes
de pensarmos nos possíveis modos de produção de tal salvação, atenhamo-nos ao
antigo, nas técnicas mágicas e as verdades cósmológicas que as sustentavam,
visitando, com a breviedade exigida, dois autores renascentistas. Para Henrique
Cornélio Agrippa, autor da “Filosofia oculta e Magia natural”, de 1533, o
“Universo é triplo: elemental, celeste e intelectual, o inferior governado pelo
superior, que lhe transmite o influxo de suas virtudes [...]” (Agrippa, 1992,
pg. 41). Há, para aqueles filósofos-crentes-magos uma ordem cósmica por meio da
qual o “Criador nos transmite sua onipotência, através dos anjos, céus, as
estrelas, os elementos [...] e tudo o que foi criado para nós” (Agrippa, 1992,
pg. 41). A criação, ou a natureza, é dada ao homem para que ele exerça e
manifeste, por meio de um conhecimento tal, a potência divina. Há nas coisas
certas virtudes que devem e podem ser conhecidas e ao serem “manipuladas”, o
homem pode obter os benefícios nelas existentes. O Criador transmite ao homem
uma potência para conhecer nas coisas suas virtudes, que Agrippa chama de Magia
culta, a qual “abarca desde a contemplação do oculto [...] até o conhecimento
de toda a natureza [...]” (Agrippa, 1992, pg. 43). Ele apresenta três ciências:
“A física ensina a natureza do que há no mundo e investiga e explora suas
causas, seus efeitos, os tempos, lugares, modos, acontecimentos, em seu
conjunto e partes” (Agrippa, 1992, pg. 43); “a matemática nos ensina a conhecer
a natureza plana e a que se extende em três dimensões, e a observar o movimento
e evolução dos corpos celestes.” (Agrippa, 1992, pg. 44); “a Teologia ensina
que é Deus, que é a mente, a inteligência, o anjo, o espírito, a alma, a
religião, as cerimônias sagradas, os ritos, os templos, as obrigações e os
mistérios sagrados[...] acerca da fé, dos milagre, do valor das palavras e das
figuras [...] a dominar as leis das cerimônias [...]” (Agrippa, 1992, pg. 45).
Assim, “a Magia abarca estas três ciências e nos ensina como se relacionam
entre si” (Agrippa, 1992, pg. 45). Para ele saber sobre a física, a matemática
e a Teologia capacita ao homem um conhecimento tal sobre as coisas que,
dominando-as, podemos obter resultados profícuos. Mais
adiante Cornélio nos diz que “os Platônicos sutentam que todas as coisas do
mundo inferior foram criadas a partir das idéias do mundo superior. Definem as
idéias como a forma que está por cima dos corpos, almas e montes [...] Afirmam
que na segunda noção inteligível, a dizer, a alma do mundo, as idéias estão em
formas diferentes daquelas que pertencem ao mundo superiro [...] Sustentam
igualmente que as idéias transmitem uma espécie de semente muito pequenas, que
estão na matéria como se fossem sombra.” (Agrippa, 1992, pg. 74) Há, nas coisas
naturais, uma semente da Alma do Mundo, a qual é algo como uma irradiação de
Deus, que informa a matéria com uma determinada essência. Daí podemos deduzir
que as coisas naturais são o que são por uma presença de uma semente
espiritual. A existência delas representa uma virtude obtida pelo influxo
celeste, ou, “a matéria segue os movimentos das almas celestes, em suas
diversas formas” (Agrippa, 1992, pg. 76) pois, “as coisas mostram seus efeitos,
inclinações e formas variadas não porque a matéria as disponha de modo
distinto, mas como resultado de um influxo diferente.” (Agrippa, 1992, pg. 77) Certo
que, para Henrique Cornélio, é Deus quem, por influxo, transmite a forma à
matéria mediante a Alma do Mundo. Há um Motor Imóvel (aristotélico, portanto e
que pela alma move as coisas), Uno e Inteligente (neoplatônico, mas que tanto é
responsável pelo movimento, quanto pela irradiação das idéias à matéria), que
realiza este ato puro desde o Ser até o não-Ser, por trazer ordenadamente à
existência o ser nas coisas, por meio da Alma do Mundo. Embora distante da
tradição agostiniana, numa questão ele é fiel a Agostinho: não há possibilidade
maniqueísta em sua teoria, não concebe a possibilidade do Ser digladiar com o
não-Ser. Assim, diz ele, “está claro que as propriedades ocultas existentes nas
coisas não foram introduzidas pela natureza dos elementos, senão através do
céu, e, ocultas a nossos sentidos, dificilmente podem ser conhecidas pela razão
[...] somente podemos estudá-las pela experiência e a hipótese.” (Agrippa,
1992, pg. 85) Contudo, nos diz que “as coisas guardam entre si uma relação de
simpatia e antipatia. Tudo tem um contrário e temível inimigo [...]” (Agrippa,
1992, pg. 90). Estes contrários, para Henrique, se encontram nos próprios
elementos e nos astros, como forma de balancear o cosmos. No
entanto, encontramos em João Batista Della Porta, de 1584, a existência de
“duas sortes de Mágica; uma que é infame, infeliz, pois isto trata com maus
Espíritos [...] chamada de Bruxaria [...] A outra Mágica é natural; na qual
todo excelente homem sábio admite e se envolve e glorifica com grande
aplauso[...]” (Della Porta, 2005, pg. 13) Também ele admite que há nas coisas a
“Simpatia e a Antipatia; e que por elas podemos conhecer e encontrar as
Virtudes das coisas.” (Della Porta, 2005, pg. 17) De fato o que desejamos
pontuar não é o uso que estes homens pretendiam dar à Magia, mas, sobre a
crença de então sobre a existência de um mundo espiritual, caso possamos chamar
assim, que regia o mundo natural pela presença de uma Alma do Mundo doadora de
Virtudes, e no caso da Bruxaria, de Não-Virtudes. A manipulação, ou,
experimentações com as coisas naturais visavam controlar estas sementes da Alma
do Mundo a fim de obter o resultado profícuo de suas Virtudes. Um saber
experimental das coisas, afim de conhecer a alma que a movimenta, visando
controlá-la para obter algo vantajoso. Como sujere Ersnt Cassirer, há uma
ciência e uma técnica embrionária presente nestes pensadores. Ambos os textos
são receitas de controle das coisas naturais que representam coisas
espirituais, isto é, conhecimento sobre o controle das almas do mundo a fim de
produzir um bem-estar ao homem. Este neo-platonismo renascentista, ainda que
não maniqueísta, encanta o mundo com miríades de almas e por certa técnica
pretende obter delas suas Virtudes. A
Reforma Protestante, numa leitura webberiana rápida, embora seja um
contra-ponto a este pensamento Renascentista e promova certo desencantamento do
mundo, também mantém, por uma revisão e atualização dos temas agostinianos, um
diálogo estreito com o neo-platonismo: aquele que está sincretizado aos textos
de Santo Agostinho, quando trata do retorno da alma a Deus, isto é, a salvação.
Contudo, na Reforma Protestante havia uma desassociação entre salvação e
trabalho. Enquanto aquela se dava por alguma fé salvícola, este impunha uma
ascética intra-mundana visando a máxima glória de Deus. Tanto em Agostinho
quanto na Reforma Protestante podemos encontrar um vetor de desencantamento,
que numa intrincação complexa com a filosofia moderna (e, talvez, podemos dizer
com a teologia liberal que neste diálogo emerge), redundará, na virada do
século XIX para o XX, pelo menos, tanto no pensamento abissal de Nietzsche,
quanto no fundamentalismo evangélico. De um dada perspectiva poderíamos dizer
que a Modernidade destrinçará este organismo Renascentista, deixando apenas sua
roupagem exterior, antes, seu fantasma, ou holograma para sermos mais atuais.
Permitamo-nos,
então, perfazer, em um único movimento como nos sugere Maffezoli, o trânsito do
arcaico ao novo: do Renascimento à Sociedade do Consumo e do Espetáculo. Ainda
na presença de Agrippa e Della Porta, ajuntemo-nos a Baudrillard e Debord. Para
Jean Baudrillar a Sociedade de Consumo não se caracteriza pela suficiência, mas
pela excedência, pois, “no amontoamento, há algo mais que a soma dos produtos:
a evidência do excedente, a negação mágica e definitiva da rareza, a presunção
materna e luxuosa da terra da promissão.” (Baudrillard, 2003, pg. 16) Para este
autor nossa sociedade se encontra num ponto “em que o consumo invade toda a
vida” (Baudrillard, 2003, pg 19), e os espaços de compra podem ser pensados
metaforicamente como templos da vida contemporânea, entendendo que no
“Super-Shopping Center, que é nosso Panteão e Pandemónio, vêm congregar-se
todos os deuses ou demónios do consumo.” (Baudrillard, 2003, pg 21). Nesta
metáfora religiosa do consumo, acrescenta que “também o miraculoso do consumo
serve de todo um dispositivo de objetos simulacros e de sinais característicos
da felicidade, esperando em seguida [...] que a felicidade ali venha
poisar-se.” (Baudrillard, 2003, 21) Ademais, e isto nos parece sugestivo e
cruel, “é o pensamento mágico que governa o consumo, é uma mentalidade sensível
ao miraculoso que rege a vida cotidiana, é a mentalidade primitiva, no sentido
em que foi definida como baseada na crença na ominipotência dos pensamentos.”
(Baudrillard, 2003, pg 21). Nesta
casa mágica da qual foi espulso o espírito do sacerdote, vindo ser habitada por
sete espíritos mercadológicos, é possível que estejamos diante da manutenção da
estrutura encantada, ainda que nos seja vedada a sensação material: organismo
holográfico. Toda uma absorção por resignificação de um edifício de representações
imaginativas, ou ainda, adotando a perspectiva baudrillardiana, “a sociedade de
consumo pretende ser uma Jerusalém rodeada de muralhas, rica e ameaçada – eis
sua ideologia.” Mais, como salienta em nota de rodapé: “[...] uma Grande Cidade
nacional e ‘afluente’, ameaçada de destruição por qualquer força hostil
poderosa, do exterior ou do interior” (Baudrillard, 2003, pg. 27), ou seja, há
um medo e insegurança intrínseca pela sociedade de consumo face a possibilidade
de um inimigo oculto, mas real, quer como joio se mistura ao trigal, quer como
bárbaros ameaçam as fronteiras da Cidade de Deus. Nesta visada diríamos que a
sociedade de consumo poderia ser pensada a partir da resignificação da
sociedade mágica, ou encantada, movendo-se do conceito de desencantamento para
um de resignificação do encantamento. Não
apenas a resignificação da magia, como um batismo no qual o homem moderno se vê
imergerso no conhecimento científico e tecnológico e que emerge para uma
sociedade de consumo e espetacular. Nesta nova vida, contudo, este homem há de
pagar o “preço mais elevado da sociedade de consumo” que “é o sentimento de
insegurança generalizada que ela engendra.” (Baudrillard, 2003, pg 35). Em tal
sociedade há a produção desenfreada promotora da redução da insegurança, a qual
sugere a entrega da felicidade, mas, “em toda a parte se toca num ponto em que
a dinâmica do crescimento e da abundância se mostra circular e começa a girar
sobre si mesma e em que o sistema se esgota [...]” (Baudrillard, 2003, 35).
Esta lógica da produção pela produção nos permite duas situações: primeira de
uma escatologia resignificada em uma erótica masoquista, na qual a postergação
do prazer prometido como utopia da entrega negativada; segundo, a
transcendência de todo transcendente, redundando numa gravidade niilista:
simulacro baudrillardiano de terceira ordem. Procuraremos abordar mais adiante
estas duas situações possíveis. Uma
vez que o ponto de vista fixado por nós nos permitiu a interpretação da
sociedade de consumo como um edifício holográfico mágico ocupado por espíritos
resignificados, podemos, agora, procurar um ângulo complementar que nos permita
observar as luzes, os holofotes, a iluminação espetacular nesta morada. Guy
Debord diz que “toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas
condições de produção se apresenta como uma imensa acumulação de espetáculos.
Tudo o que era vivido diretamente tornou-se uma representação.” (Debord, 1997,
13) A representação deslizada por Debord deixa de ser um “tornar presente”
aquilo que era verdadeiro, vindo ser uma técnica sênica: representação como
ensenação em que ator e autor intercambiam os papéis. A própria representação é
esvaziada de sua essência cósmica, tornando-se mímese sem autoria, pois, “o
espetáculo não é um conjunto de imagens, mas uma relação social entre pessoas,
mediada por imagens” em que “o espetáculo constitui o modelo atual da vida dominate na sociedade.”
(Debord, 1997, pg 14) Mas, tal espetáculo sem a hierarquia autor-ator, cuja
representação generalizada não funda-se em uma existência verdadeira, implica
numa produção do real cuja finalidade é a prórpia produção do real. Em outros
termos, “a linguagem do espetáculo é constituída de sinais da produção
reinante, que são ao mesmo tempo a finalidade última dessa produção” e “a
realidade surge no espetéculo, e o espetáculo é o real.” (Debord, 1997, pg. 15)
Por esta via podemos imaginar uma aproximação entre o espetáculo e o simulacro. Antes,
contudo, é preciso perceber a sinergia do espetáculo com o “religioso”. Assim,
nos diz Debord que “o espetáculo é a reconstrução material da ilusão religiosa.
A técnica espetacular não dissipou as nuvens religiosas em que os homens haviam
colocado suas potencialidades, desligadas deles: ela apenas os ligou a uma base
terrestre [...] O espetáculo é a realização técnica do exílio, do além, das
potencialidades do homem.” (Debord, 1997, pg. 19) Tendo em vista nosso diálogo
previlegiado com Agrippa e Della Porta, cabe resaltar que para Debord “o
sagrado justificou o ordenamento cósmico e ontológico que correspondia aos
interesses dos senhores, explicou e embelezou o que a sociedade não podia
fazer. Todo poder separado foi, portanto espetacular [...] O espetáculo é um
pseudo-sagrado.” (Debord, 1997, pg 21)
Portanto, podemos pensar num intercambiamento entre o “religioso” e o
espetacular, e nesta sinergia pós-moderna, “pós-religiosa”, numa representação sênica
espetacular do sagrado, em que a separação é simulada por uma técnica própria e
propagada pelos meios próprios. Cabe
nesta passagem rápida por Debord lembrar que “o espetáculo nada mais seria que
o exagero da mídia, cuja natureza, indiscutivelmente boa, visto que serve para
comunicar, pode às vezes chegar a excessos.” (Debord, 197, pg. 171) E, por fim,
salientar que uma dos aspectos principais da sociedade do espetáculo é o
segredo generalizado, o qual “mantém-se por trás do espetáculo como complemento
decisivo daquilo que mostra e, se formos ao fundo das coisas, como sua mais
importante operação.” No entanto, uma vez que o fundamento da magia espetacular
de consumo é uma cosmologia arcaica desenraizada pelo batismo na modernidade, o
fundo da coisa “religiosa” pode ser um sem fundo abissal, do qual não se pode
fixar verdades representáveis. Neste ponto podemos antever uma passagem para
uma interpretação plausível da sinergia entre magia, mídia e consumo, pela via
dos simulacros “religiosos”.
Jean
Baudrillard em seu Simulacro e Simulação (1991) diz que “o simulacro nunca é o
que oculta a verdade – é a verdade que oculta que não existe. O simulacro é
verdadeiro.” (Baudrillard, 1991, pg. 7). As categorias tradicionais de
verdadeiro e falso já não se aplicam quando nossa perspectiva é a dos
simulacros. O simulacro é verdadeiro à medida que não mais podemos nos
referenciar no par falso-verdadeiro: quando tudo é verdadeiro, nada é
verdadeiro. O simulacro é a própria transcendência, ou seja, ultrapassamento da
verdade: ela já não mais se encontra ao final do caminho para certificar e justificar
uma crença. O edifício de crenças não é mais sustentado por uma estrutura
sólida, concreta, material, verdadeira, como aquele monumento neoplatônico
Renascentista, embora ele seja preciso, pois “precisamos de um passado visível,
um continuum visível, um mito de origem, que nos tranquilize sobre nossos fins”
(Baudrillard, 1991, pg 18); agora, porém, este edifício é holográfico, embora
verdadeiro: cremos na Alma do Mundo, cremos na matéria informada, cremos no ser,
cremos nos milagres, cremos na força de vida e morte que há nas palavras. No
diapasão do consumo por excedência e no espetáculo universal, o simulacro opera
na orgia, ou, “total orgia de real, de racional, de sexual, de crítica e de
anticrítica, de crescimento e de crise de crescimento” (Baudrillard, 1990, pg.
9), e, porque não dizer, orgia do religioso. Uma orgia tal que ela é
escatológica, nos termos interpretados acima, isto é, “só podemos agora simular
a orgia da libertação [...] Isto é o estado de simulação, aquele em que só
podemos repetir todas as cenas porque elas já aconteceram – real ou
virtualmente [...] já que não podemos ter a esperança de realizá-las, só nos
resta hiper-realizá-las numa simulação indefinida.” (Baudrillard, 1990, pg 10) O
verdadeiro é produzido e consumido espetacularmente e orgiasticamente, sem que
se tenha alguma sorte de referencial quer na origem, quer no fim. Nem as ordens
cósmicas que fundamentam o real, nem as teleologias escatológicas que remetem a
um fim certo, são falsas; antes, não sendo verdadeiras elas representam
Verdade. O “religioso” produz orgiasticamente os signos da “religião” pois
estes verificam Deus. Assim, deparamo-nos com a questão: “Mas se o próprio Deus
pode ser simulado, isto é, reduzir-se aos signos que o provam? Então todo o
sistema perde a força de gravidade, ele próprio não é mais que um gigantesco
simulacro – não irreal, nas simulacro [...]” (Baudrillard, 1991, pg. 13)
Estaríamos, então, num cosmos ordenado em que Deus é produto de uma técnica
espetacular, cuja salvação se daria como acesso aos bens de consumo. A produção
de Deus é orgiástica pois a sociedade é de consumo, isto é, aquela que produz
excedência: muitos milagres, muita prosperidade, muito show. Contudo, apenas
podemos verificar Deus, ou provar Deus de modo espetacular e massivo: midiático
e por proliferação, pois o mito desaparecido, as cosmologias arcáicas, são,
agora, absorvidas pela mídia, pensando que “o mito, expulso do real pela
violència da história, encontra refúgio no cinema.” (Baudrillard, 1991, pg. 59) O
refúgio midiático da ordem cósmica arcáica dá, entretanto, por esvaziamento,
isto é, ela é dessossada, desmembrada, restando uma tênue aparência exterior holográfica
que referencia sem sua essência. O pirata que varreu os mares do Caribe, agora
é Jack Sparrow! A cosmologia que ordenou o mundo teológico-científico
Renascentista, agora é fundamentalismo! “Nunca ficou tão claro que o conteúdo
[...] é apenas o suporte fantasma da operação do próprio medium, cuja função é
sempre induzir massas, produzir um fluxo humano e mental homogênio [...] Para
isso é preciso que a massa dos consumidores seja equivalente ou holóloga da
massa dos produtos.” (Baudrillard, 1991, pg. 89) Assim,
podemos pensar nas três categorias do simulacro: a primeira que corresponde ao
imaginário da utopia, é o simulacro que visa “a restituição ou instituição
ideal de uma natureza à imagem de Deus”; a segunda que corresponde a ficção
científica, é o simulacro que se baseia na energia, na força e na máquina e no
sistema de produção; a terceira, que já correponde ao uma transcendência do
transcendente, é o simulacro da “hiper-realidade, objetivo de controle total.”
(Baudrillard, 1991, pg. 151) Estas categorias, no entanto, não são excludentes
ou cronológicas, mas associativas e cumulativas. Agora, da maneira como
passamos pelo Renascimento, devemos pensar na produção e no marketing.
Enquanto
o discurso mítico opera na primeira categoria dos simulacros, a técnica opera
na segunda categoria dos simulacros, conforme nos propõe Baudrillard. Não há
mais um Logos Verdadeiro que organiza conceitos sobre o ser a partir do Uno,
apenas uma fala desreferenciada que toma o relato arcaico, em nosso caso uma
cosmologia Renascentista, esquece-a mantendo apenas seu fantasma holográfica. Todo
novo Apóstolo é a Verdade de Deus que representa a unção real. Esta fala é
posta no palco das representações espetaculares como promessa de salvação:
acesso aos bens de consumo excedentes. A passagem da marginalidade para a
inclusão deve operar suportada por uma lógica maniqueísta-maquinal. A
produção da salvação requer apenas de um lado insumos da produção, uma
maquinária eficiente e perfeitamente ajustada, para se produzir exatamente
aquilo que se espera. Ora, a máquina é Deus, o qual sendo fiel não pode deixar
de cumprir suas promessas, suas especificações técnicas. Os insumos são as
disposições de obediência e submissão, e os corpos obedientes e entregues como
dízimos, ofertas, trabalho voluntário, jejuns, orações, vigílias, etc. Os
produtos são a inclusão no espetáculo, como se os fiéis fossem protagonistas –
shows da fé - e o acesso aos bens de consumo: prosperidade, saúde, restauração,
etc. Enquanto os insumos e o equipamento são praticamente standartizados, os
produtos são mercadologicamente diferenciados marcados pela unicidade
verdadeira e potente o suficiente para desfazer o Mal Radical: a exclusão do
consumo e do espetáculo.
No
quarto século da era cristã santo Agostinho não apenas deixa o maniqueísmo que
por tanto tempo esteve envolvido, como torna-se um ferrenho confrontador desta
crença cósmica. Nas Confissões do Bispo de Hipona podemos obter algumas
informações não somente de algumas das crenças básicas dos Maniqueus, como as
refutações que, aquele que viria ser um dos mais célebres pensadores cristãos
de todos os tempos, apresenta. Basicamente a filosofia cristã em Agostinho e a
partir de Agostinho entende um Deus Uno, que gerou Seu Filho e criou as coisas
trazendo à existência o ser na matéria. O homem, como ser intermediário, existe
como animal racional, trazendo em si a matéria e a razão. Esta criatura tem na
vontade a possibilidade de conhecer o ser das coisas e este conhecimento
absoluto, cósmico, é o conhecimento de Deus. Em contra-partida, o pecado é a
inclinação da vontade para o não-ser, opondo-se à possibilidade do conhecimento
do Ser. Não há neste desenho básico nenhuma condição de haver um embate cósmico
entre o Bem e o Mal, entre o Ser e o não-Ser. Antes, um ascetismo para o Ser ou
uma volúpia para o não-Ser. O Mal radical é uma inclinação absoluta do animal
racional ao não-Ser; nem mesmo o mundo ou a carne são maus, mas apenas há uma
vontade má. Ainda
que nos primeiros séculos da igreja, os deuses pagãos tenham sido tomados por
demônios, estava na vontade humana inclinada para estes deuses que nada-são o
problema segundo a perspectiva agostiniana. Os deuses não digladiavam para
obter a alma humana, como num Fausto, antes, a inclinação a eles era uma
inclinação da vontade ao não-Ser. Sabemos que o grande pecado de Agostinho foi
o roubo de uma pêra! A
grande criatividade dos fundamentos religiosos espetaculares em meados do
século XX foi a ressurreição dos demônios: mortos e sepultados na modernidade. A
partir de uma vasta publicação de livros, revistas e apostilas, através do uso
de mídia e da organização em ministérios especícicos, o tema da batalha
espiritual ganha preeminência. Livros como Satanás está vivo e ativo no planeta
Terra, e Porcos na sala tornam-se “best sellers”. Contudo,
este tema precisou ser ajustado a outros temas complementares a fim de dar um
“corpo doutrinário” ou “teológico” auto-sustentado. Tal Verdade na
pós-modernidade não mais se enraiza, ou se fundamenta, mas se sustenta
organicamente. Entretanto, antes, foi necessário resignificar o maniqueísmo. É
por meio do confronto entre o reino das trevas e o Reino da Luz e da
possibilidade de trânsito da impiedade para a santidade que podemos perceber o
ajuste entre a doutrina da batalha espiritual e da prosperidade. Duas das
doutrinas-chave sobre as quais ergue-se o edifício holográfico “pós-religioso”.
De um lado há um mundo pleno de almas demoníacas, que promovem o caos humano
por meio de uma ordem infernal, encontrando em seu príncipe a Satanás, cuja
função é matar, roubar e destruir, manifesto na pobreza, doença e vícios. De
outro há o reino do Filho, princípio de toda prosperidade, saúde e restauração
física, mental, sociel e financeira. A
moral e a ética, diferentemente daquela da Reforma Protestante, não mais visa a
máxima glória de Deus, ou um testemunho proselitista evangelical diante dos
homens, mas “não dar brechas ao diabo”. Isto é, a moral pode ser entendida como
um sub-produto do maniqueísmo e da inserção do indivíduo como soldado numa
batalha espiritual. Certo ascetismo, não diante dos homens, mas, diante do
mundo espiritual (que como um “Big Brother” sempre a todos vê), que tanto
(negativamente) impeça a ação malévola do império do Mal, quanto fidelize
(positivamente) Deus aos nossos desejos. O
cosmos que outrora era habitado pelas almas do mundo, que traziam à existência
o ser das coisas, agora está preenchido por demônios e toda sorte de seres das
trevas. A passagem do mundo das trevas para o reino de Deus é representado
espetacularmente pelo milagre de acesso ao consumo de bem-estar, cujo agente é
um novo corpo sacerdotal . A certeza do favorecimento divino e do seu mover a
favor do indivíduo é certificado pela presença de bens de consumo apresentado
espetacularmente nos testemunhos veiculados nas igrejas. A certeza promovida
pelos bens de consumo, certifica ao crente que Deus, outrora Motor Imóvel, se
moveu a seu favor! Este crente que foi favorecido por Deus com o acesso à
extravagância e excedência de bens, agora é exposto midiaticamente a fim de
representar o favor divino a todos os demais que estão buscando esta
experiência absoluta. A experiência absoluta não mais se dá com o Ser, mas com
os bens. Este crente que foi fiel nos dízimos, ofertas, obediência, submissão
pastoral, presença cultica, etc, é apresentado como a garantia de que o
equipamento divino funciona conforme as especificações. Este crente que
conduziu-se moralmente mesmo em secreto e triubfou sobre as hostes espirituais
do mal. A Bíblia é o manual de Deus, o manual sobre Deus.
Enquanto
a Renascença trouxe a possibilidade de um determninado conhecimento cósmico, ou
cosmológico em que uma dada cosmovisão era uma experiência mística com o
Absoluto, parece que a experiência possível promovida nesta configuração
pós-religiosa contemporânea apenas implica num entronamento de um indivíduo
religiosos exposto ao consumo espetacular. Para aqueles pensadores do século
XVI as técnicas elaboradas sobre as crenças neoplatônicas de uma Alma do Mundo
e suas sementes, era tanto um conhecimento sobre a infinita Virtude divina, quanto
uma possibilidade de participar como agente do domínio do mundo, produzindo por
inserção, o bem estar do homem em meio as coisas. É possível que o Medievo e a
Renascença tenham erguido e legado ao homem um edifício que continua no
presente. Mas, a imagem holográfica que remanesce deste edifício, antes de
compelir o homem religioso a um estar no mundo como agente diante dos novos
desafios planetários, mais produz uma realidade exclusora e excêntrica que o
aparta da Terra. Este homem religioso não se vê e nem é instado ao
questionamento desta ordem, mas, inclina-se voluntariamente a uma escatologia
do consumo, que menos quer garantir a entrega da felicidade e mais quer
garantir o funcionamento estravagante deste grande equipamento cósmico. Bibliografia AGRIPPA,
Henrique Cornélio; Filosofia oculta, Magia natural; Madrid, Es; Aliança
Editorial; 1992; BAUDRILLARD,
Jean; Transparência do Mal; Campinas, SP; Papirus, 1990; __________________;
Simulações e Simulacro; Lisboa; Relógio D’Água, 1991; __________________;
Sociedade de Consumo, A; Lisboa; Edições 70, 2003; DEBORD,
Guy; Sociedade do Espetáculo; Sociedade de Consumo, A; Rio de Janeiro;
Contraponto, 1997; DELLA PORTA, John Baptist; Natural Magic; New York,
USA; Nu Vision Publications Inc., 2005 MAFFEZOLI,
Michel; Notas sobre a pós-modernidade: O lugar faz o elo; Rio de Janeiro; Ed.
Atlântica, 2004; |
