Evento: Urbi et Orbi 4 - Ciencia, tecnologías y cultura. Diálogos entre las disciplinas del conocimiento - Mirando al futuro de America latina e Caribe;
Local: Santiago - Chile;
G.T.: 47 - Comunicação, Cultura de Massa e Globalização;
Título: Neopentecostalismo: magia, mídia e
consumo;
Autor: Marcos Henrique de Oliveira
Nicolini
Titularidade: Mestre em Ciências da Religião
Instituição: Universidade Presbiteriana Mackenzie, São
Paulo, Brasil
Resumo:
Trabalharemos
a religiosidade neopentecostal no Brasil e o uso de mídia dentro de sua matriz
de construção de discurso religioso, a partir da perspectiva de uma synkrasis entre religião e cultura,
mítica e mercado, magia e tecnologia. Em meio a esta synkrasis constatamos a produção de um conjunto de ações midiáticas
para a difussão de promessas de certeza de acesso ao consumo, tornada crível e
certa pelo uso reprodutivo massivo de uma técnica mágica sobre os deuses. A técnica
mágica inserida numa formatação maniqueísta fundamentalista, transpassada pelo
consumo e espetáculo. Tal religiosidade técnica-midiática atualiza e sincretiza
as artes de manipulação das almas do mundo, com toda a tecnologia contemporânea
de difusão de imagens como experiências, visando apresentar garantias aos
desejos individuais de consumo de bens. Magia e religiosidade midiática
interpenetram-se neste conhecimento do mundo espiritual, assim como a
tecnologia e o neopentecostalismo se sincretizam na publicidade que visa confirmar o domínio dos
deuses, difundindo milagres e multiplicação relatos. Tomaremos a definição de
pós-modernidade apresentada por Maffezoli, dialogando com Sociedade de
Espetáculo de Guy Debord, contudo, tendo como referência primária Jean
Baudrillar em Sociedade do Consumo e Simulacro e Simulação. Assim, triangular
técnicas mágicas de controle dos deuses, teleologia como consumo de bens para a
satisfação dos desejos individuais e ações de difusão em massa.
Neopentecostalismo: magia, mídia e
consumo
Introdução
Na Teologia Política (SMITH, 2006), podemos
pensar que Carl Smith não desenvolve sua pesquisa sobre a possibilidade de uma
teologia tal que trate da política, uma teologia da política, ou para a
política; antes, procura pensar sobre uma política que se realiza à sombra de
uma forma religiosa, ou teológica. A teologia naturalizada que provê, uma vez
que a religião já não mais é referência ao Ocidente ainda que haja uma cultura
pós-religiosa, elementos de funcionamento do político. Quer a monarquia, quer a
democracia tomam do teológico desacralizado elementos para a vida política. Citamos
também o trabalho de Ernst Kantorowicz, Os Dois Corpos do Rei (KANTOROWICZ,
1998), em que o autor pensa o corpo do monarca tanto em sua representação
sagrada, quanto em sua humanidade corruptível, fazendo, de certo modo,
convergir nele as realidades sacra e profana, todavia mantendo o elemento
mítico. Mesmo que o monarca seja representante da autoridade do Cristo, ele
está, diferentemente daquele, sujeito à corrupção da morte. Seguindo trajetória
similar, podemos ainda mencionar o trabalho de Karl Löwith, O Sentido da
História (LÖWITH, 1991), em que a idéia de progresso é devedora do messianismo
cristão.
Além
destes lembramos o trabalho de Max Weber, A Ética Protestante e o Espírito do
Capitalismo (WEBER, 2004), em que o espírito protestante dessacralizado vem ser
referência para um procedimento do capitalismo emergente. A ética do trabalho e
do lucro não mais correspondem a uma glória intramundana a ser conferida a
Deus. Pensando já nos desdobramentos que pretendemos em nossa pesquisa, podemos
dizemos que agora operam numa hiper-gravidade sem uma referenciação tributária ao
transcendente. Encontramos no trabalho de Giorgio Agamben o Homo Sacer
(AGAMBEN, 2002), figura presente na antiga cultura romana, tomada pelo autor
para pensar o estado de exceção no direito contemporâneo. A vida nua daquele
que não mais era apto a ser sacrificado, contudo disponível para ser morto por
qualquer um. Pensar os estados de excessão contemporâneo a partir do homem
sagrado.
Mesmo
Heidegger, em seu questionamento sobre a técnica traz a hipótese de um deus ex-machina,
ou a causa eficiente presente em Aristóteles e Tomás de Aquino, que ao se mover
no ápice da cadeia do ser, produz todo o movimento técnico no mundo sensível,
quando diz:
Assim,
quando todo o real se apresenta à luz do nexo de causa e efeito, até Deus pode
perder, nesta representação, toda santidade e grandeza, o mistério de sua
transcendência e majestade. À luz da causalidade, Deus pode degradar-se a ser
uma causa, a causa efficiens. Ele se torna, então, até na teologia, o Deus dos
filósofos, daqueles que medem o des-encoberto e o coberto de acordo com a
causalidade do fazer, sem pensar de onde provém a essência da causalidade.
(Heidegger, 2001, p. 29)
Num
outro sentido mas numa mesma direção, Guy Debord vai olhar a religião medieval
já como presença de uma sociedade de espetáculo (DEBORD, 1997).
Diversamente,
mas ainda aproximando o sagrado ao profano, Baudrillard pensa em inúmeros
momentos de seu texto na sociedade de consumo (BAUDRILLARD, 2003)
referenciando-se nos bases deixadas pela Cidade de Deus. Não poucas vezes este
autor pensa o consumo pela via do mítico e do mágico, dizendo mesmo que a
sociedade de consumo é como uma Jerusalém cercada e amedrontada. Para ele o
próprio simulacro religioso se dá com a morte de Deus, ou seja, “[...] é da morte de Deus que surgem as
religiões.” (BAUDRILLARD, 1981, pg. 38).
Procuramos
introduzir brevemente nossa presente pesquisa por meio de um movimento de
aproximações entre o sacro e o profano. Entretanto até aqui pensamos apenas no deslocamento
do laico, o qual se enforma em um edifício vazio deixado pelo religioso. Com
este encaminhamento assintótico intentamos pensar numa interpenetração entre o
sagrado e o laico, mas que ao fim não esgote a distância própria entre o religioso
e o mundo.
Contudo
e finalmente, pretendemos que esta convergência nos permita perceber que o
edifício religioso não foi implodido, como queriam e apregoavam o Iluminismo,
mas mantém-se presente como referência transparente num pensamento
pós-metafísico, ou, aquela que não se referencia pelos absolutos transcendentes
ou imanentes. Segundo esta linha adotada acima, presentemente o pensamento pós-metafísico
pode ser pensado como o sagrado laicizado, mas que, entendemos, pode permitir a
ocupação de espaços pelo secular mágico. Talvez, assim, seja possível pensarmos
no partilhamento de espaços de um mesmo edifício, o qual passa ser ocupado
tanto pela naturalização do sagrado como pela secularização mágica, conferindo,
no atacado, uma tensão sincrética. Tal possibilidade pode tornar plausível nossa
pesquisa sobre o retorno do mistério, e este como simulacro baudrallardiano midiatizado.
Ora,
Baudrillard em algum momento diz que o homem político utilizou a mídia como recurso
de campanha, para fazer política. No entanto, continua ele, os profissionais de
mídia, agora, tomam o espaço do homem político, fazendo eles mesmos campanhas
políticas, e isto exemplificado pela presença de artistas tanto nos quadros
partidários, como no exercício de cargos públicos. Parece-nos possível pensar
num movimento similar em que o edifício cultural sagrado-laico, ocupado até
então pela política, pelo poder, pelo progresso, pela produção de capital, pelo
direito, pela técnica, pelo espetáculo e pelo consumo, é reclamado por um
secular mágico, ou, pelo simulacro do religioso, cuja difusão é midiática. Com
isto, parece-nos que a possibilidade do fechamento do círculo é razoável pela
interpenetração mútua do sagrado e do laico, como duas cobras que engolem o
rabo uma da outra, diante das mídias.
Pequeno inventário de crenças
pós-metafísicas
1
- Como salientam Jaeger (JAEGER, 2002) e Bloch (BLOCH, 1973), o cristianismo em
sua gênese não tinha uma filosofia da religião. Para estes autores o cristianismo
era, em seus primórdios, uma doutrina da salvação, e entendemos que o espírito
que movia aqueles homens e mulheres era o de auxilio e socorro. Segundo Jaeger,
a filosofia da religião surge como um esforço patrístico de diálogo visando
elucidar aos não cristãos a doutrina cristã e reduzir a perseguição aos crentes.
No trabalho dos primeiros filósofos cristãos, ainda de acordo com Jaeger, há
uma synkrasis entre a filosofia grega
e as doutrinas dos seguidores de Jesus, o que trouxe paulatinamente para dentro
da linguagem destes crentes palavras como “ser”, “bem” e “necessário”, originalmente
gregas. Mas, falar grego é pensar filosoficamente.
Deus,
por razões filosóficas e de tradução, passa a ser crido como o Ser do “Eu Sou o
que Sou” do texto bíblico veterotestamentário. O bem, o belo, o verdadeiro e o
justo se confundem e permutam-se como Idéias no Uno, o Ser, Deus. O necessário
é tudo o que inexoravelmente conduz o homem ao Ser, ou seja, é ser o que se é
por essência e por esta via encontrar a identidade em Deus. O Ser é o que é, em
contraposição ao devir, aquilo que é e deixa de ser. Estas e outras questões
metafísicas varreram o Ocidente cristão, principalmente desde Santo Agostinho
até a modernidade. Para o Bispo de Hipona, especificamente, a salvação é a
inclinação da vontade para o que é necessário visando a identidade com o Ser, e
concomitantemente dar as costas para o contingente, o mutável, o corruptível e a
dispersão nas paixões individualistas, o não-ser. O mal é, para ele a ausência
do Ser, portanto é o nada essencial, o próprio não-ser não personificado
(AGOSTINHO, 2004, pg 190).
Neste
inventário de razões plausíveis para um cristianismo midiático, o qual
pesquisamos aqui e uma correspondente possibilidade genealógica introdutória,
que parece acompanhar as transformações do pensamento filosófico mormente o
moderno e contemporâneo, pensamos tal religiosidade emergente em meados do
século XX redescrevendo, também, suas metáforas a fim de dar conta dos desafios
seculares. Aproximando-nos sem contudo aderir ao pensamento de Fromm (FROMM, 1987),
podemos dizer que o “Ser” da teologia medieval é metamorfoseado como “ter”, o
“necessário” como “desejado”, o “bem” como “bem de consumo” e, vamos além,
pensando que a “identidade” confunde-se com o “narcisismo”. Neste mesmo
movimento, o mal torna-se tanto a ausência do bem de consumo, como os agentes
que procuram impedir ao ser a necessária identidade com o bem , em outras
palavras, ter identificação individual com o bem de consumo desejado.
2
- Devemos salientar que para o cristianismo, herdeiro do judaísmo, o tempo é
linear (um vetor no qual sucedem o futuro-presente-passado), determinista (é
composto por uma causalidade necessária que garante o telos messiânico
escatológico), teleológico (tem uma finalidade que o completa e finaliza), messiânico
(tem um evento final que torna perfeito,
feliz), e escatológico (tem um término, um fim). Entendemos que seja possível
pensar que, similarmente ao que enfatizamos acima, há uma transmutação na
crença sobre o tempo que permite acompanhar o pensamento pós-metafísico
contemporâneo. Caso pensemos num certo deslizamento da noção de tempo, então, este
poderá ser entendido como circular (atualização anacrônica do texto bíblico que
fundamenta a prática de campanhas de prosperidade, segundo os moldes de uma
sociedade de consumo), progressista-acumulativo-estravagante (garantia futura
de prosperidade assegurada pela fidelidade do deus ex-machinna), masoquista
(postergação da realização da promessa como dilatação catártica), revolucionário
(que demanda o retorno contínuo e freqüente nestas atividades temporais) e produtivo-tecnológico
(ritualização processual da fé visando a produção da prosperidade, certificada
pela maquinação da divindade).
3
– Sabemos que Galileu iniciou a matematização das ciências. Nele o tempo,
mantido sua herança judaico-cristã, também passa a ser representado por números
que expressam sua passagem. Embora Galileu tenha proposto fronteiras distintas
para a ciência e a religião, é possível percebermos a matematização da fé
principalmente no movimento de crescimento de igrejas. Não apenas os cultos são
o tempo marcado para Deus realizar obras sobrenaturais, como estes ajuntamentos
expressam a anuência e unção divinas conforme a quantidade de pessoas que para
ali afluem. Segundo o modelo de crescimento de igrejas, uma igreja saudável,
isto é, que opera segundo a benção e vontade divinas, cresce de 20% a 25% ao
ano no mínimo. Assim, o proselitismo intensivo, o planejamento de marketing e o
uso de mídia cooperam para a consecução desta meta.
4
– Hierarquização da estrutura de poder, em cujo cume está um líder carismático
e que, em função da agressividade mercadológica e dos resultados quantitativos
financeiros e do número de seguidores, usa intensivamente a mídia como meio de
divulgar e estender a revelação divina a ele confiada, utilizando, para tanto
linguagem popular e acessível. O líder representa um portal pelo qual a
presença divina pode ser percebida, não tanto por sua doutrina e pregação, mas
pela capacidade revelatória da liberação de bens.
5
– Conforme apontamos acima, para Santo Agostinho o mal é a ausência do ser, não
sendo possível, segundo ele, nem uma ordem satânica e nem uma luta cósmica
entre o bem e o mal. No entanto, face ao deslizamento do sentido de “ser” e de
“bem”, como propomos acima, para “ter” e “bem de consumo”, há uma atualização
do maniqueísmo, agora dentro dos limites da secularização. A Teologia da
Prosperidade, que é o conjunto de crenças para a produção (ação em prol do vir
a ser) de bens (de consumo), baseia-se numa relação causal entre dízimos e bênçãos,
garantida pela Palavra de Deus (Ele não pode mentir e é fiel), revelada pelo
líder carismático (Apóstolos, Bispos e Pastores). O bem é descrito segundo esta
relação entre sacrifício do crente e resultado garantido por Deus; a fé
sacrificial introduz o indivíduo no mundo do bem de consumo garantido.
Todavia,
todo direito acessado pelo cumprimento de um dever tem a contrapartida uma sanção
pela inobservância às normas: santidade e pecado, bem e mal, salvação e
perdição. Esta racionalidade jurídica já está presente na leitura que se faz de
Deuteronômio 28 (BÍBLIA, 1980), que diz que se o povo observar a lei será
abençoado, mas se não a observar será amaldiçoado. Assim, a Teologia da
Prosperidade somente funciona diante da Teologia de Batalha Espiritual, aquela que
descreve a ordem satânica, a luta cósmica e os males advindos de se estar sob o
domínio das forças do mal. Teologia da Prosperidade e Teologia de Batalha
Espiritual são duas engrenagens desta máquina cósmica. Enquanto o bem se
manifesta na inclusão ao consumo de bens desejados pelo indivíduo, o mal é a
exclusão, isto é, o não-ter. Deus é um American Express Gold, o mal é uma ação
de cobrança de cartão de crédito.
6 – Por fim salientamos que para Reforma
Protestante o livre exame das Escrituras era uma prerrogativa ao sacerdócio
universal. Segundo este entendimento, cada indivíduo crente tem o direito de
ler por si mesmo a Bíblia e entender por si mesmo o que ali está escrito,
segundo a crença que o texto explica o texto e o Espírito Santo fará saber o
verdadeiro significado dos ensinamentos. No final do século XIX e início do XX,
o fundamentalismo, movimento protestante de reação ao liberalismo teológico e
ao positivismo científico, propõe uma leitura literal do texto, tentando fazer
frente ao estudo científico do texto e as tensões internas das Escrituras.
Segundo Mendonça e Velasques, o
Fundamentalismo [...] Sua interpretação da Bíblia situa-se entre o
literal e o alegórico [...] se a interpretação literal de um texto opõe-se à
verdade ‘fundamental’, estabelecida previamente, a hermenêutica fundamentalista
substitui essa interpretação literal pela interpretação alegórica. O que
importa é manter a verdade ‘fundamental’, mesmo contra o texto bíblico. Daqui
se conclui que é a conveniência que decide sobre interpretação alegórica ou
literal de um texto. (Mendonça e Velasques, 2002, p. 147).
Embora
concordemos e nos apropriemos deste entendimento sobre a fluidez interpretativa
do texto, preferimos caracterizar estes leitores de pseudo-fundamentalistas, uma
vez que agora há um deslocamento do Lógos para a conveniência, ou utilidade.
Pós-modernidade e drama:
Para
Michel Maffesoli a pós-modernidade pode ser entendida como “a sinergia de
fenômenos arcaicos com o desenvolvimento tecnológico” (Maffesoli, 2004, pg. 22).
Ora, podemos pensar nesta sinergia como atualizações de relatos de maneira
anacrônica, isto é, por uma re-leitura de narrativas, em nosso caso as
bíblicas, raptadando-as de seu próprio tempo histórico e remetendo-as ao
presente, segundo demandas e tecnologias deste tempo. Pensamos num anacronismo
relacional, em que o arcaico e o tecnológico se encontram “para alterar e
adulterar o passado, fazendo com que sujeitos retrospectivamente e após a morte
transformem seus atos e feitos, como também no uso presente destes mesmos
dados, que passam a sofrer uma livre e arbitrária utilização para os mais
diversos fins.” (MARCONDES, 1997, p.53)
Esta
sinergia, conforme a entendemos, é o desenraizamento do relato original e sua
atualização útil num contexto presente, visando não apenas uma tradução
contemporanizada, mas uma inserção num mundo técnico e de consumo, pensando que
“todos os objetos tornam-se peças disponíveis, adaptáveis a qualquer intenção,
meros componentes arbitrariamente organizáveis para a intenção da construção
artificial.” (MARCONDES, 1991, p.53). Ora, parece-nos que há uma sedução do
crente a fim de que ele se entregue à crença de que participa de um grande
embate cósmico, revelado por Deus ao líder carismático, e que ou ele se submete
à lei de Deus e tem as garantias de acesso aos bens de consumo, ou ele se deixa
consumir pelas forças demoníacas. Os textos são interpretados por vezes
literalmente e por vezes alegoricamente, colocando o homem no centro deste universo
belicoso. A prosperidade ou os malefícios da exclusão são causas de sua ação
sacrificial diante de Deus.
O
homem é colocado no centro deste cosmos belicoso, chamado a identificar-se com
um líder carismático, em meio a um culto dramático e decidir entre a submissão
ao bem, ou o abandono ao mal. No drama o homem é chamado às decisões, o
dramaturgo se silencia e o homem fala ao homem, num palco mágico, segundo as
palavras de Peter Szondi (SZONDI, 2001). O culto centraliza o homem e apresenta
suas carências de dinheiro, de saúde, de amor, logo respondidas com apelo à
submisssão e ao sacrifício que este mesmo homem carente deve prestar a Deus, a
fim de deixar o mundo das trevas e adentrar ao mundo do bem. No culto o drama é
espetacularizado e o homem é convidado a subir no palco para testemunhar o
milagre de Deus. Esta relação entre drama, espetáculo, sacrifícios e
testemunhos é repetido incontáveis vezes e proposto inúmeras vezes, tanto
quanto haja carências. A produção de milagres relatados, gera a esperança de
milagres futuros.
A
Televisão está dentro do culto a fim de tornar público o drama que ali se
desenrola e chamar aqueles que estão assolados pelas forças do mal e encontrar
com aquele portal de Deus de onde flui os bens divinos, pois uma imagem fala
mais do que mil palavras.
Conclusão: O show da fé
Tal
religiosidade por nós pesquisada tem seu produto, seu preço, seu local, seu
tempo, seu promotor e divulgador, assim como seus ídolos. Desta maneira deve
também ter em seu plano de marketing seus meios promocionais. Por outro lado,
como nos diz Baudrillard, “é o pensamento mágico que governa o consumo, é uma
mentalidade sensível ao miraculoso que rege a vida cotidiana, é a mentalidade
primitiva, no sentido em que foi definida como baseada na crença na onipotência
dos pensamentos.” (BAUDRILLARD, 2003, pg 21) Então, pensamos que haja um
encontro promissor entre uma religiosidade que soube responder aos novos
arranjos de uma sociedade de consumo e uma tal sociedade que, segundo este
autor, é regida pelo pensamento mágico e miraculoso.
A
mídia que colaborou e colabora com a sociedade de consumo, mágica e miraculosa,
parece ter erguido uma nova possibilidade de púlpito para não apenas os líderes
carismáticos projetarem-se e se tornarem visíveis ao mundo midiático, como o
próprio crente identificar-se e ver-se, quer a si mesmo, quer num outro
idêntico a si que testemunha a inclusão na prosperidade garantida de Deus. A
magia e o milagre do pensamento de uma sociedade de consumo fundem-se a
realidade imagética dos mass media. O pragmatismo popular da religião se
confunde com tecnologia.
Os
cultos são reproduzidos literalmente na TV tal qual foram produzidos nos
templos, pois como drama unificam a linguagem e pelas imagens convidam o espectador
a ser co-ator e também ter sua imagem difundida. A passagem do indivíduo da
exclusão para a inclusão na sociedade de consumo é espetacularmente captada
pela câmera de TV e seu relato dramático é difundido como avalizador das
garantias divinas.
Referências
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